مباحث مربوط به خدا

در بحث جبر و اختیار گفتیم که انسانها بین آنچه که میدانند درست است و بقیه ی چیزها در حال انتخاب هستند . اگر چنین مطلبی را بپذیریم ما همواره در حال انتخاب هستیم و انتخابهای ماست که زندگی ما را میسازد هر چند از آن بی اطلاع باشیم. مثلا فرض کنید که میدانیم درست است که راجع به حقیقت بدانیم و تحقیق کنیم ولی به دنبالش نمیرویم؛ در اینجا یک قائل به جبر میگوید که شرایط محیطی اجازه به ما نداده است ولی یک قائل به اختیار خواهد گفت اینکه تحقیق در باره ی حقیقت را سرلوحه ی کار خویش قرار دهیم یا یک کار بی ارزش را که میدانیم زیاد اهمیت ندارد ؛ بستگی به انتخاب ما دارد و ما همواره درحال انتخابیم .

حال اگر خدا را وجود مطلق میدانیم و میخواهیم از کثرت به وحدت که همان وجود مطلق است برسیم باید در انتخابهای خود جانب آنچه که میدانیم درست است برویم.

اما چه چیز درست است؟ گفتیم که ادیان مختلف هر کدام تلاشی بوده اند برای رسیدن به این سوال . البته جواب این سوال ، منحصر در جواب ادیان نیست . در اینجا با توجه به مفاهیمی که از خدا بیان کردیم ؛ کلیاتی از راه درست را که شاید بتوان با کمک عقل به آن رسید بیان میکنیم:

به نظر من همینطور که این جهان وحدتی در عین کثرت دارد پس ما نیز باید از کثرت به وحدت برسیم . یعنی از مسیر علایق و خواسته هایمان نه اینکه انها را سرکوب کنیم . هر کدام از ما باید علایق و ویژگیهایی که در وجودمان است را کشف کنیم و با پرداختن به آنها آماده ی رسیدن به وحدت شویم.

دیگر اینکه وحدت واقعی جهان را فراموش نکنیم و بدانیم همه ی ما در واقع یکی هستیم . اگر چنین چیزی را بپذیریم تفاوتی بین ما ودیگران وجود نخواهد داشت و همگی ما اعضای یک پیکره ایم . در این صورت همه مثل خودمان هستند و هر چه در حق خودمان روا میدانیم در حق انها نیز روا خواهیم دانست.

نکته ی دیگر ، تلاش برای فهم و کشف حقیت است . هر کدام از ما باید دغدغه ی کشف حقیت داشته باشیم و بخواهیم جهان را بفهمیم و راه درست از غلط را تشخیص دهیم. این حقیقت را از لابلای سخن هر متفکر دینی و غیر دینی و هر دین ومکتبی میتوان یافت و باید تا آنجا که در توان داریم سخن همه را گوش فرا دهیم و تجزیه تحلیل کنیم.در نگاهی سختگیرانه شاید بتوان گفت آگاهی به این معنا میباشد و کسانی که وارد کشف و فهم حقیقت نشده اند نمیتوانند به مرتبه ی کسانی که وارد این پروسه شده اند برسند ؛ چون تمامی افراد به انتخاب بین دنبال حقیت رفتن و کار دیگری انجام دادن میرسند و همه میدانند که دنبال حقیقت  رفتن درست است. البته این سخنی است که میتوان در آن چون و چرا کرد و سخنی سختگیرانه است اما شاید زیاد هم بی ربط نباشد .

سوال- اگر کسی به این جمع بندی برسد که باید خواسته هایش را سرکوب بکند و درست را این بداند؛ آیا از این راه میتواند به وحدت دست یابد؟

جواب- اگر نخواهیم جوابی ایدئولوژیک بدهیم ؛ باید بگوییم بله و اصلا در مورد چنین فردی ، اگر کار دیگری بکند یعنی خواسته هایش را سرکوب نکند؛ نمیتواند به وحدت دست یابد چون معیار انجام دادن آنچه که میداند درست است میباشد.

سوال- آیا میشود قائل به جبر بود و در عین حال خدا را وجودی مطلق دانست؟

جواب- بله و در این صورت کسانی به وحدت میرسند که با جبر تاریخ به تلاش برای فهم حقیقت پرداخته اند و با جبر تاریخ به آنچه که میدانند درست است عمل کرده اند

سوال- چرا نگوییم که پیامبر یک دین ،مثلا اسلام ، به وجود مطلق رسیده است و آن دین میتواند راههای به مطلق رسیدن را بیان کند؟

جواب- مطلق بودن یعنی در همه ی جهان پخش بودن و اینکه فقط یک نفر یا چند نفر و فقط در غرب عالم یا شرق آن بتوانند به این وجود دست پیدا کنند بسیار عجیب است . هر کسی با نگاهی به اعماق وجودی خویش خواهد توانست به این وحدت دست پیدا کند .

نکته ی دیگر اینکه هر انسانی در هر فرهنگی ، ذهنیت و عقاید خاصی دارد و این عقاید و فرهنگ شخصیت او را میسازند. اگر میگوییم که انسان به وحدت میرسد نه اینکه آن ذهنیت و آن عقاید از بین میرود و بالکل عقاید و ذهنیت دیگری جایگزین میشود که در این صورت موجودیت آن انسان از بین میرود ؛ بلکه همان عقاید، هویتی نو میابد . اگر به تمامی ادیان عالم درشرق و غرب توجه کنیم متوجه این نکته میشویم که همان عقاید و ذهنیتها پوسته ای شده اند برای رسیدن به وحدت .

اولین چیزی که با شنیدن واژه ی عدالت به ذهن متبادر میشود مساوات است ولی اگر کمی بیشتر فکر کنیم متوجه میشویم که باید توضیح بهتری راجع به عدالت بیان شود زیرا برقراری مساوات در بسیاری از جاها عین بی عدالتی است ؛ مثلا حقوق هر فرد باید با توجه به نوع کار ،تاثیرگزاری آن و میزان تحصیلاتش مشخص شود نه اینکه تمامی کسانی که کار میکنند بدون توجه به این مسائل ، حقوق یکسان بگیرند. از اینجاست که مفهوم دیگر عدالت خودرا نمایان میکند و آن ، قرار گرفتن هر چیز در سرجای خود میباشد یعنی اگر هر چیز در سر جای خود قرار بگیرد ؛ میتوانیم بگوییم عدالت برقرار گشته است.

حال که به تعریفی شاید درست از عدالت رسیدیم ؛ این سوال مطرح میشودکه آیا عدالت میتواند معیاری برای درست و غلط اخلاقی به دست بدهد؟ یعنی بگوییم فلان کار ، از نظر اخلاقی غلط است چون ناعادلانه میباشد؟ چنین به نظر میرسد که تعریف عدالت آنقدر کلی است که نمیتواند خودش فضیلتی باشد که با توجه به آن درست و غلط اخلاقی مشخص شود زیرا در عدالت از اینکه جای هر چیز کجاست سخنی به میدان نمی آید . حتی اگر عدالت را مساوات بین آنها که شرایط یکسانی دارند تعریف کنیم بازهم معیاری بسیار کلی ارائه داده ایم و معیاری برای فهمیدن شرایط یکسان و اینکه چه مساواتی باید بینشان برقرار شود ، ارائه نکرده ایم.

برای توضیح بیشتردقت کنید که  وقتی میگوییم کاری عادلانه است یاخیر ، آیا جز این است که از درستی یا نادرستی آن سخن میگوییم ؟ یعنی به جای آنکه بپرسیم که فلان کار ، عادلانه است یا ناعادلانه ، میتوانیم بپرسیم که درست است یا نادرست . برای فهم بیشتر این مسئله دقت کنید که عدالت ، قرار گرفتن هرچیز سر جای خود میباشد اما درباره ی اینکه سرجای هر چیز کجاست ؛ سخنی نمیگوید و مکاتب اخلاقی مختلف با آن قابل جمع است . در واقع ، عدالت ، پیشفرض بسیار کلی علم اخلاق میباشد - و تمامی مکاتب اخلاقی آمده اند تا جای هر چیز را مشخص کنند -؛ نه اینکه خود عدالت فریضه ای باشد که برای درستی و غلطی امر اخلاقی به کار رود.

حال که عدالت پیش فرض بسیار کلی علم اخلاق میباشد پس باید بر هر مصداقی قابل پیاده شدن باشد ؛ یعنی اگر تعریف قرار گرفتن هرچیز سرجای خود را از عدالت بپذیریم پس باید برای هر مصداقی "سرجای خود" معنا داشته باشد تا بتوانیم بگوییم تعریف درستی از عدالت کرده ایم.به عنوان مثال اگر بپرسیم که دزدی کاری عادلانه میباشد یاخیر ؛ مفهوم سرجای خود معنادار است چون که میتوان با استفاده از معیارهای بیرونی اینکه دزدی باید چه جایگاهی را داشته باشد مشخص کرد. حال با همین تعریف از عدالت ، وارد بحث عدالت در خلقت میشویم.

در خلقت ، عده ای انسانند و عده ای گیاه و حیوان و جمادات . آیا اینها سرجای خود قرار گرفته اند؟ آیا در وجود انسانها شایستگی بیشتری از جمادات و حیوانات وجود داشته است؟

برای وارد شدن به بحث عدالت در خلقت ،اولین کاری که باید انجام دهیم این میباشد که ببینیم آیا مفهوم سرجای خود در اینجا کاربرد دارد یاخیر . گفتیم که اگر بتوان معیار بیرونی مشخص کرد و جایگاه را تشخیص داد آنگاه مفهوم "سرجای خود" معتبر است. یکی از معیارهای بیرونی که میتوان در این باره بیان کرد شان وجودی هر چیز است بر طبق این معیار آیا در وجود گیاه چیزی وجود داشته که نشانه ی تفاوت شاءنش از مثلا انسانها بوده است؟ چنین به نظر میرسد که وجود هر چیز منبعث از خواست الهی بوده است و نمیتوان تفاوت وجودی برای انسان و گیاه قائل شد یعنی نمیتوان گفت انسانها انسان شده اند چون وجودشان متفاوت بوده است . انسانها انسان شده اند چون خدا خواسته است؛ همین. پس در اینجا "سرجای خود" بیمعنا میباشد چون سرجای خودی وجود ندارد.

دیگر معیاری که میتوان به کار برد" معیار خالق " است ؛ یعنی اگر خالق عادلی خلق کرده ؛ پس سر جای خویشند و اگر ناعادل ، پس نیستند و اگر خالقی وجود ندارد پس جایگاه دیگری وجود نداشته و همه چیز سرجایش میباشد.

حال به عدالت بین انسانها میپردازیم. آیا انسانها سرجای خویشند؟ در اینجا نیز میتوان همان دو معیار را به کار برد و در مورد تفاوت شان به این نتیجه رسید که مفهوم "سرجای خود" بیمعنا میباشد و در مورد خالقیت به همان نحو که بیان شد. اما در اینجا یک معیار دیگر نیز وجود دارد که نباید از قلم بیفتد و به نظر من این معیار بر معیار خالقیت رجحان دارد . یک مسابقه را در نظر بگیرید ؛ در چه صورت میتوان گفت که همه سرجای خویشند؟ آیا جز اینست که همگان باید بتوانند به مدال طلای این مسابقه دسترسی داشته باشند و همگی باید شرایط یکسانی داشته باشند؟ در اسلام وا ژه ای داریم به نام جاهل قاصر. مثلا فرض کنید کسی در یک خانواره ی غیر مسلمان به دنیا میآید و شرایط تحقیق برایش مهیا نمیشود و یا مهیا میشود و به این نتیجه که اسلام دین برتر است نمیرسد ؛ این فرد جاهل غیرقاصر است و عیبی بر او نیست. اما سوال اینجاست که اگر همین فرد ، انسان خوبی باشد و به آنچه که میدانسته درست است عمل بکند ؛ آیا در بهشت به جایگاهی که یک مسلمان به آن دست میابد میتواند برسد؟ جوابی که کلیه ی مسلمانان میدهند خیر است و استدلال میکنند چون مسلمان نبوده و تکالیف مسلمانی را به جا نیاورده پس عادلانه نیست به جایگاه مسلمانان برسد ودر جایگاهی پایین تر از مسلمانان قرار خواهد گرفت.

گویی کسانی که چنین جوابی میدهند ؛ جهان را ساخته ی دست خدا نمیدانند و فقط خدا را در جایگاه کسی میدانند که قرار است در انتها عادلانه باهر چیز برخورد کند. آنها به این سوال توجهی ندارند که آیا محروم کردن عده ای از رسیدن به بالاترین درجه به علت مکان تولدشان عادلانه است یا خیر؟ اگر این دنیا مکان امتحان است و مسابقه ای میباشد ؛ پس نمیتوان کسی را از رسیدن به بالاترین درجه و مدال طلای این مسابقه محروم کرد.

جهان را به مسابقه تشبیه کردم چون تمامی فاکتورهای یک مسابقه را دارد و اینکه در اندیشه ی دینی بهشت و جهنمی وجود دارد و بالاترین درجه ی بهشت؛ خود نشان دهنده ی مسابقه بودن این جهان است.

پس تا اینجا فهمیدیم که جهان در یک صورت عادلانه است ؛ یا اینکه برداشتی که عالمان از جاهل قاصر دارند ، غلط است و جاهل قاصر هم میتواند به بالاترین درجه ی بهشت دست پیدا کند که اگر چنین باشد به نظر میرسد معیار دین معیاری مناسب برای قضاوت نیست و باید معیاری دیگر ارائه داد که بر اساس آن بتوان تقسیم بندی درستی ارائه کرد که این معیار به نظر من " عمل کردن هر فرد به آنچه که میداند درست است" میباشدکه اگر با اندکی تامل با مسئله برخورد کنیم متوجه میشویم که همین مساله خود میتواند به غلط بودن فهم سنتی از خدا (موجودی دارای ظرفی به نام وجود) و درست بودن خدا به عنوان وجود مطلق ، بینجامد ویا کلیت تلقی سنتی از خدا اشتباه است.

شاید سوالی که اینجا مطرح شود وجود بسیاری از انسانها ی معلول ذهنی در جهان است. آیا آنها نیز، میتوانند به بالاترین درجه دست یابند؟

اگر خدا را با همان دیدگاه سنتی قبول کنیم میتوان گفت که معیار امتحان و انسان بودن ، در اینجا ، داشتن شعور و آگاهی میباشد و کسانی که آگاهی ندارند به طور دیگری محاسبه میشوند و اگر خدا را وجود مطلق بدانیم تنها کسانی که حدی از اگاهی دارند میتوانند خود را از کثرت به وحدت برسانند و آگاهی نداشتگان وجودشان مانند وجود جمادات و گیاهان و حیوانات است و فرقی با آن ندارد. هر چند وجود همیشگی دارند اما همچون آگاهی دارها نیستند که به سبب آنچه انتخاب میکنند خودشان وجود همیشگی بهشتی یا جهنمی خود را می آفرینند.

دیگر شروط مسابقه ، این است که شرایط همه ی شرکت کنندگان در آن برابر باشد . آیا شرایط همه ی انسانها در این دنیا برایر است؟ برابر بودن شرایط شرکت کنندگان ، بستگی به نوع مسابقه دارد و اگر معیار را عمل کردن هر کس به آنچه که میداند درست است ؛ بدانیم آنگاه چنین به نظر میرسد که تفاوت شرکت کنندگان در آن مشکلی در بر نخواهد داشت . این مسئله ایست که بیشتر باز خواهد شد.

جبر و اختیار را به دو صورت میتوان مورد بررسی قرار داد ؛ اول اینکه آنرا در وجود انسانی واکاوی کنیم . بدین شرح که قائلین به جبر معتقدند چون هر کاری که انسانها انجام میدهند و هر تصمیمی که میگیرند علتی دارد پس اختیاری در وجود انسان یافت نمیشود و هر چه هست جبر است یعنی اینکه در برابر هر تصمیم و هر عمل ما میتوان چرا گذاشت و این چراها بیرون از عوامل طبیعی پاسخی ندارد . وجود ما متاثر از بسیاری از مسایل فرهنگی و تربیتی میباشد که خارج از آنها نمیتوان تصمیمیم گرفت ؛ حتی اگر تصمیم بگیریم که خارج از این مسایل فکر کنیم باز یکی از این عوامل در این تصمیم گیری ما دخیل بوده است. بنابر این هر انسانی اگر جای انسان دیگر باشد یعنی با همان مسایل تربیتی ، فرهنگی و وجودی همان کارهایی را انجام میدهد که آن انسان انجام داده است؛ معتادی را در نظر بگیرید ، اگر ما جای او بودیم یعنی همان وجود اورا داشتیم ودر همان شرایط زندگی میکردیم و تربیت میشدیم همان راه او را میپیمودیم بدون کوچکترین تغییری.

با این تفاسیر ، برای اینکه قائل به اختیار شویم باید قائل به چیزی در وجود انسان شویم که متاثر از شرایط فرهنگی اجتماعی انسان نباشد و بتوانیم تصمیم آزادانه بگیریم. آیا در وجود انسان چنین چیزی وجود دارد؟فرض کنید در سر دوراهی قرار گرفته اید که کدام راه را انتخاب کنید قائلین به جبر معتقدند مجموعه عوامل محیطی از ژن شما گرفته تا میزان مطالعه و تربیت شما این راه را انتخاب میکنند و شما فکر میکنید که خودتان آزادانه این مسیر را انتخاب کرده اید؛ در حالی که اینطور نیست . اما برای اینکه قایل به اختیار شویم باید بپذیریم که چیزی ورای این مسایل محیطی در وجود ما وجود دارد؛ شاید نامش را بتوانیم اراده ی انسانی بگذاریم ؛ اراده ای که بر خلاف نظر قائلین به جبر هیچ چیزی در آن تاثیر ندارد و آخر سر مائیم که انتخاب میکنیم . فرض کنیم که چنین سخنی درست باشد پس دو مسیر وجود دارد که ما میتوانیم بین این دو انتخاب کنیم ؛حال این سوال پیش می آید که معیار انتخاب آزادانه ی ما چیست؟ میتوانیم بگوییم معیار انتخاب ما "آنچه که میدانیم درست است" میباشد و البته خود این معیار متناسب با شرایط محیطی میباشد یعنی با توجه به این شرایط محیطی، آنچه که میدانیم درست است را فهمیده ایم و درست انسانهای مختلف متفاوت است چون شرایط محیطی متفاوت دارند . ولی نکته ی مهم اینست که در اینجا ما میتوانیم بین آنچه که میدانیم درست است و آنچه که میدانیم غلط است انتخاب کنیم آنهم انتخابی آزادانه ؛ در حالی که در نظر قائلین به جبر باز اینکه ما آنچه که میدانیم درست است را انتخاب میکنیم یا چیز دیگر را ، بستگی به شرایط محیطی ما دارد و انتخاب آزادانه ای در کار نیست.

جبر و اختیار را از موضع دیگری نیز میتوان مورد بررسی قرار داد و آن رابطه ی خدا و انسان میباشد . آیا علم مطلق خدا به این معنا نیست که انسان اختیار ندارد؟ اگر خدا میداند که ما چه عملی را انجام میدهیم و عمل ما حدس پذیر است پس اختیاری در عالم وجود ندارد و همه چیز جبر است. برای جواب دادن به این مشکل ، میتوان گفت که خدا موجودی ورای زمان است و موجود ورای زمان میتواند در زمان جلو و عقب برود و در واقع خدا با جلو رفتن در زمان میفهمد که ما چه عملی را انجام میدهیم و این با اختیار ما تلاقی ندارد. در جواب میتوان پاسخ داد که اگر خدا علم مطلق دارد میتواند عملی که ما انجام نداه ایم را حدس بزند؟ یعنی نه اینکه در زمان جلو و عقب برود و عمل ما را بگوید ،بلکه به واسطه ی علم مطلقش بگوید ما چکار انجام خواهیم داد که اگر بتواند ،پس عمل ما را میتواند پیش بینی کند و این نشان میدهد که ما اختیار نداریم چون لازمه ی اختیار واقعی ، غیر قابل پیش بینی بودن عمل میباشد. چنین به نظر میرسد که این مشکل پایانی ندارد مگر اینکه از دانستن خدا به عنوان یک موجود صرفنظر کنیم وخدا را وجودمطلق بدانیم که اگر چنین بدانیم در واقع خدا علمش مطلق است چون وجودش مطلق است و این وجود مطلق در وجود ما نیز میباشد و هر تصمیمی که بگیریم تصمیمی از وجود ما میباشد که خدا هم در آنجاست .و علم مطلق خدا به عنوان وجود مطلق به این معنا میباشد و بنابر این با اختیار ما تلاقی ندارد. 

حال میخواهی ببینیم چه خدایی عقلانی تر میباشد. وقتی صحبت از خدا میکنیم ؛ یعنی صحبت از خدایی میکنیم که بود و نبودش برای ما فرق میکند . تلقی افلاطونی از خدا یا تلقی متحرک اول از خدا ، تنها نامی را از خدا یدک میکشند و در واقع تلقی متحرک اول ،در عمل هیچ فرقی با اینکه ماده و انرژی و حرکت را جز عناصر و ساختارهای کلی و همیشگی جهان بدانیم ندارد.

حل اگر بخواهیم خدایی را که بود و نبودش بر زندگی ما اثرگذار است را مورد بررسی قرار دهیم به نظر من به دو تلقی کلی از خدا میرسیم که در اینجا شرح داده میشود.

اگر به صفات خداوند مثل علم مطلق و.. نگاهی بیفکنیم ؛ یک صفت گویی بالاتر از همه ی آنها مینشنید و آن وجود مطلق بودن خداست. آنچه وجودش مطلق باشد ؛همه ی صفات ان مطلق میشود. پس اولین مفهوم از خدا ، خدا به عنوان وجود مطلق میباشد.

هر یک از ما وجودی داریم . اشیا نیز وجودی دارند . هر چه را در این جهان انگشت بگذاریم ، وجودی دارد و خداوند وجود مطلق است.پس در وجود هرچیز و هرکس خدایی میباشد. خدایی که در همه ی عالم وجود دارد . در واقع ؛درهمه چیز ، خداست.یعنی تمامی عالم در عین کثرت وحدتی دارد؛ همه ، نه از خدایند ؛ بلکه خود ، خدایند. 

با پذیرفتن این خدا ، ادیان و هر چه در این جهان است هویتی نو میابد. در واقع ادیان تلاش انسانهایی است که با اعمال خویش به وجود مطلق نزدیکتر شده اند و توانسته اند از کثرت خارج شوند و به وحدت برسند . البته باید دقت کرد که مظور ما از به وحدت رسیدن، رسیدن به آرامش درونی میباشد نه وحدت عینی و دین راهی است که هر کدام پیموده اند و نتیجه ی تجارب آنها میباشد. چون انسانها در فرهنگهای مختلف زندگی میکنند ؛ طبیعی است که در این تلاش به نگاههای مختلفی برسند . نگاههایی که از شرق عالم و ادیانی چون بودا وادیان چینی را شامل میشودو تا غرب عالم و مسیحیت و اسلام و یهودیت را در بر میگیرد.هر یک از این نگاهها را پوسته ای در بر گرفته از باورها و عقاید آورنده ی مذهب که منبعث از فرهنگش میباشد ؛ نکته ی جالب هم همین است ؛ همانطور که عالم ،کثرت در عین وحدت دارد ؛ ادیان نیز کثرتی در عین وحدت دارند و همه تلاشی هستند  برای عبور از کثرت و به وجود مطلق رسیدن.

با این نگاه ، دیگر فاصله ای بین انسان و خدا نیست و خدا از رگ دست هم به انسان نزدیکتر است چون در وجود اوست.

آشکار است که این نگاه با نگاه سنتی دینی در تعارض عجیبی میباشد. در این نگاه خدا نه تنها وجود مطلق است ؛ بلکه موجودیت هم دارد . عالمی دارد و بر تختی جلوس میکند و فرشتگان در گاه دارد . پادشاه این عالم میباشد؛ البته پادشاهی دادگر . در واقع ؛ در این تفکر خداوند موجودی است که دارای صفاتی چون علم مطلق و قدرت مطلق میباشد و ظرفی هم به نام وجود دارد که به اختیار خودش و هر زمان اراده بکند بر موجودات میگستراند و از صفر به وجود می آورد . پس با این عالم فاصله دارد و پادشاه این عالم است و همه ی این عالم را او خلق کرده و این عالم به او وابسته است ؛نه اینکه خود ، وجود مطلق باشد . این خدا فرشتگانی هم دارد که رابط او و انسانهایندو حرفهای خود ودستورات شاهانه اش را از طریق فرشتگان به رسولانش ابلاغ میکند و آنها به مردمان.

اگر در مفهوم اول از خدا ، همه ی صفات با توجه به وجود مطلق بودن خداوند توجیه میشد ؛ یعنی خداوند علم مطلق ، قدرت مطلق و.. دارد چون وجود مطلق میباشد؛ در اینجا باید تمامی صفات برای خداوند اثبات شود و دیدیم که در هیچ یک ا ز اثباتهای وجود خدا به چنین صفاتی نمیتوان رسید. شاید خداوند مطلق نیست ولی دروغ میگوید. چیزی که میتواند این احتمال را در این نوع بینش به خدا بالا ببرد ؛ فرستادگان و ادیان میباشد. چرا خدایی که خود را مطلق میداند و همه چیز را از آن خود میداند فقط به غرب عالم توجه داشته و ادیانش که اسلام ، مسیحیت و یهودیت است در غرب پدید آمده است و شرق عالم رابه حال خود رها کرده است؟ بدیهی است که در اینجا دینداران ، اراده ی خداوند را دخیل خواهند دانست و میگویند : پادشاه عالم چنین صلاح دانسته که دستوراتش برای تمامی خلق را از این نقطه به گوش همه ی عالم برساند. با اندکی تفکر متوجه ضعف این خدا و مفهوم کاملا انسانی آن میشوید . از نظر عقلانی هیچ دلیلی وجود ندارد که این خدا واقعا مطلق باشد.

اگر خدا را به عنوان وجود مطلق بشناسیم ؛ لوازم و تبعاتی دارد که بیان شد . از ان جمله این بود که هیچ دینی نمیتواند کلام خداوند باشد و ادیان نتیجه ی تلاش انسان برای عبور از کثرت ورسیدن به وحدت میباشند و هر کدام راهیست پیشنهادی برای رسیدن به وحدت . اینکه ادیان کلام مستقیم خدا باشند فقط در صورتی ممکن است که فاصله ای بین وجود خدا و این عالم باشد ؛ یعنی نوع دوم مفهم خدا که عبارت بود ار خدا به عنوان موجودی دارای وجود مطلق. به لوازم و تبعات هر کدام از این دیدگاهها باید پایبند بود و نمیتوان بخشی از مفهوم اول خدا را قبول داشت و بخشی از مفهوم دوم را.

چنین به نظر میرسد خدای نوع دوم ،از پشتوانه ی عقلانی بر خوردار نمیباشد ولی خدای نوع اول ، یعنی خدا به عنوان وجود مطلق، مفهومی عقلانیست  که ایراد عقلانی نمیتوان به آن وارد کرد.

اگر در مفهوم دوم از خدا نیاز است که خداوند بگوید معادی هست و شما نمیمیرید و جاویدید و در این جاویدیت دلیلی نباشد جز خواست و قدرت خدا، در مفهوم اول از خدا، این جاودانیت میتواند لازمه ی منطقی موجود بودن باشد ؛زیزا اگر بپذیریم که وجود داشتن مرتبه ای غیر مادی است میتوانیم برای انسانها مرتبه ای غیر مادی قایل شویم که همیشگی است و حقیقت وجودی انسان است و خدا مجموع این حقیقتهای وجودی است ؛ حقیقتهایی که میتواند از جهنم مطلق تا بهشت مطلق(به زبان دینی) را در بر بگیرد . انسان میتواند با نگاهی وجودی راز موفقیت و همیشه در بهشت بودن را بفهمد .نگاهی که چون انسانها متفاوتند پس متفاوت است و یک نگاه خاص نیست و ادیان و مکاتب اخلاقی همه تلاشی هستند برای رسیدن به آن.

اینکه انسان به بهشت مطلق بپیوندد یک راه بیشتر ندارد و آن تلاش برای فهم حقیقت و عمل کردن به آنچه که فکر میکند درست است ؛ میباشد.که در آینده بیشتر در باره ی آن سخن خواهیم گفت.

پس دوتلقی از خدا میتوان داشت ؛ خدایی که وجودش از وجود ما متفاوت است و صاحب و فرمانروای این جهان است که میتواند خالق این جهان باشد(در تفکر دینی) یا نباشد (مثلا تفکر افلاطونی) و خدایی که در عمق این جهان است و وجودش در وجود ماست و در واقع ما در وجود اوییم و ما و اویی معنا ندارد چون یک وجود بیشتر نیست و آن خداست. این وجود مطلق طبیعتا از جنس ماده نیست پس همینجا مراتب وجودی فهمیده میشود و اینکه جهان ماده یک مرتبه ی وجودی است و مرتبه ی وجودی دیگر نیز وجود دارد که  همیشگی و جاودانه است . مرتبه ای که میتواند از کثرت برهد و با شعور و آگاهی به مطلق(آرامش درونی) برسد ؛البته در عین حفظ وجود مستقل خود .

کسانی که دم از اثبات خدا میزنند ؛اثبات خدا را به معنای اثبات صد در صدی وجود خدا میدانند یعنی اینکه هیچ تبین و نظریه ای جواب نمیدهد به جز نظریه ای که به وجود خدا میرسد. اما با مشخص شدن دایره ی یقین متوجه شدیم که چنین چیزی اشتباه است و منظور از اثبات وجود خدا اثبات صد در صدی نیست چون چنین اثباتی در دایره ی یقین نیست(علم الیقین) و فراتر از آن است. در مواجه با یک نظریه و انتقاد به آن به دو صورت میتوان رفتار کرد یا آن نظریه اشکال داخلی دارد یعنی از مقدمه به نتایج نمیتوان رسید یا مقدمه ها غلط است که در این صورت کل آن تبین و نظریه را نمیتوان برای اثبات چیزی به کار برد ؛مثل نظریه ی برهان وجودی که به این شکل بود:

 مقدمه اول : من اندیشه میکنم که موجودی سرمدی وجود دارد

مقدمه دوم: موجود سرمدی وجودی همیشگی است یعنی در همه ی زمانها وجود دارد

پس او وجود دارد.

آشکار است که این استنتاج غلط است چون مقدمه اول نه بر اساس یک واقعیت که بر اساس تصور بنا شده است.

و یا آن نظریه مشکل داخلی ندارد و ما در برابر آن نظریه نظریه ی دیگری می آوریم که در این صورت آن نظریه میتواند برای اثبات چیزی در دایره ی علم الیقین به کار رود. اکنون میخواهیم تمامی براهین اثبات وجود خدا را مورد بررسی مجدد قرار دهیم و ببینیم که نقدهای ما به آن براهین از چه نوعی بوده است و ببینیم چه خدایی قابلیت اثبات در دایره ی علم الیقین دارد.

برهان وجودی که دیدیم مشکل داخلی داشت پس نمیتواند به عنوان اثبات به کار رود.

برهان دوم که مورد بررسی قرار گرفت ؛برهان علیت بود آن برهان به سه قسم بیان شد که قسم اولش تکیه بر علیت بود . در این قسم یک مشکل داخلی بزرگ وجود دارد پیشفرض این برهان این است که هر چیزی علتی دارد و نتیجه ی یک برهان نباید پیشفرض آن را نقض کند که در اینجا نقض کرده.برای رفع این نقیصه میتوانیم فرض برهان را عوض کنیم وبگوییم : هر موجود ممکن الوجودی  نیازمند علت است و تمامی علتها، ممکن الوجود میباشند پس باید علتی باشد که ممکن الوجود نباشد تا به دور دچار نشویم. اما بازهم در نتیجه گیری، مقدمه ی برهان را نقض کرده ایم چون به علتی رسیده ایم که ممکن الوجود نیست. پس بازهم مقدمه را عوض میکنیم و میگوییم: هر موجود ممکن الوجودی نیازمند علت است و بعضی علتها ممکن الوجودند. در این صورت ، این سوال پیش می آید که بقیه ی علتها از چه نوعی هستند ؛ شاید آنها ممکن الوجود نباشند اما در عین حال مطلق و کامل _یعنی واجب الوجود_ هم نباشند. میتوانیم باز هم مقدمه را عوض کنیم و بگوییم که موجودات یا ممکن الوجودند یا واجب الوجود(واجب الوجود ،به این معنا که به علت علیت ،وجود آن واجب است؛ نه واجب الوجود به معنایی که در برهان وجودی آوردیم) و واجب الوجود تنها موجودی است که کامل است. که در این صورت آنچه را که میخواستیم اثبات کنیم ؛ در مقدمه آورده ایم! البته یک طریقه ی منطقی دیگر نیز میتوان استدلال کرد وآن اینست که بگوییم: هر موجود ممکن الوجودی نیازمند علت است ؛ اگر همه ی علتها ممکن الوجود باشند سلسله ی علل تا بینهایت پیش میرود ؛سلسله ی علل نمیتواند تا بینهایت پیش برود ؛پس همه ی علتها ممکن الوجود نیستند. که این برهان هم نمیتواند اثبات کند تنها یک علت ، وجود دارد که ممکن الوجود نیست. پس این قسم نمیتواند به عنوان اثبات برای وجود خدا به کار رود.

قسم دوم این برهان تکیه بر وجوب بود به این معنا که اگر وجود ممکنی باشدپس باید واجب الوجودی هم وجود داشته باشد.به این شرح که: همه ی اشیای ممکن الوجود در برهه ای از زمان به وجود می ایند و در برهه ای دیگر نابود میشوند پس قایم به ذات نیستند و وجود مستقلی ندارند ؛ پس باید چیزی خارج از زمان وجود داشته باشد که ممکن الوجود نباشد و آنها به او وابسته باشند که آن واجب الوجود است. برای بررسی بیشتر این برهان باید دید منظور از عبارت وجود مستقلی ندارند ؛چیست. اگر منظور همان وابستگی به دیگر اشیا باشد که این قسم به همان قسم اول تبدیل میشود و همان ایرادها به آن وارد است . اما اگر منظور این باشد که به خاطر زمانبند بودن وجود مستقلی ندارند ؛ در این صورت است که میتوان پرسید آیا هر مو جودی زمانمند نباشد ،مطلق است؟ طبیعتا زمانمند نبودن و مطلق بودن ارتباط منطقی به هم ندارند و نیازی نیست که تنها یک موجود غیر زمانمند موجود باشد که آنهم مطلق باشد . پس این برهان هم از عهده ی آنچه که میخواهد بگوید بر نمی آید و مشکل داخلی دارد.

در قسم سوم که ضرورت علمی بودکه اثبات خدا از این راه تنها مفهومی را اثبات میکرد که فعلا برای اینکه از همه ی امور تبین مناسب داشته باشم ، ایجاد شده است و وجود آنرا اثبات نمیکرد. پس مشکل داخلی داشت و برای اثبات وجود خدا نمیتوانست به کار رود.

برهان بعدی که مورد بررسی قرار گرفت برهان نظم بود . در نقد دو قسم این برهان تبینهای دیگر از موضوع به کار برده شد و خود این دو برهان مشکل داخلی نداشتند و میتوانند تبینی از موضوع باشند . اما باید دقت کرد که هیچ کدام از این دو برهان میزان تدبیر مدبر را بیان نمیکنند و فقط نظریه ای در باب آفریننده ی هوشمند بیان میکنند که میزان هوش آن مشخص نیست.

در مورد برهان فطرت دو بحث مطرح بود یکی اینکه این میل به صورت استعداد در وجود انسان است و دیگر اینکه چون تمامی حسهای انسانی موضوع ومتعلق خود را دارند پس میل به خدا نیز موضوع ومتعلق خود را که خدا میباشد دارا است که مشکل داخلی این بود که برای همه ی امیال ما به جز یکی ، موضوع و متعلق مناسب وجود دارد ؛ این نکته را اثبات نمیکرد که برای آن یکی هم باید موضوع ومتعلق مناسب وجود داشته باشد؛مگر اینکه وجود خدا یی راکه در آفرینش ،غرایز ما را مطابق با عالم حقیقی آفریده باشد ؛ به عنوان پیش فرض مسلم گرفته باشیم.پس برهان فطرت نیز مشکل داخلی دارد و نمیتواند برای اثبات به کار رود.

برهان بعدی که مورد تحلیل قرار گرفت ؛برهان مبتنی بر تجربه ی دینی بود. این برهان مشکل داخلی نداشت و در نقد آن تبینهای دیگری از موضوع بیان شد.

براهین اخلاقی در شق اول فقط وجود آمر را بیان میکرد و دلیلی وجود نداشت که آمر یک موجود خیرخواه و مطلق باشد.در شق دوم باز مشکل درونی وجود نداشت و تبینی دیگر از موضوع انجام شد.و شق سوم نیز مقدمه های درستی نداشت و مشکل درونی داشت  .

با بررسی مجدد براهین اثبات وجود خدا به این نتیجه میرسیم که براهین نظم ،برهان مبتنی بر تجربه ی دینی و براهین اخلاقی درشق دوم میتواند برای اثبات وجود خدا بکار رود. این براهین مشکل داخلی ندارد و در نقد آنها تبینهای دیگر به کار برده میشود . پس اعتقاد به خدا هم با توجه به این براهین در چارچوب علم ومنطق میباشد و میتواند تبینی از جهان باشد .اینکه کدام تبینها تبینهای دقیق تری هستند و منطقی تر میباشند _تبینهایی که به جای تبینهای توحیدی بکار برده میشود یا تبینهای توحیدی_بستگی به نگرش هر فرد و پیشفرضهای گسترده دارد. اما همین که تبینهای توحیدی در چارچوب منطق قابل کاربرد میباشد ؛نشان میدهد که صرف نظر کردن از انها با توجه به نتایجی که در بر داردکاری عقلانی نمیباشد .

اما اینکه کدام یک از نظریات همسطح ، عقلانیت بیشتری دارد و تبین منطقی دارد ؛  بعدا به آن خواهیم پرداخت.

دیدیم درباره ی یک موضوع میتوان نظریه های مختلف ارائه داد که مشکل داخلی ندارد . اما آیا برای اینکه متوجه شویم کدام نظریه منطقی تر است معیاری وجود دارد؟ یا همه ی نظریه ها در یک سطح میباشند؟

دیدگاهی که با توجه به آن به نظریات دینی حمله میشود و آنها را غیر منطقی میداند ؛ دیدگاه پوزیتیسم منطقی نام دارد . بر اساس این دیدگاه هر نظری را باید با از طریق تجربه ی حسی ازمود و در غیر این صورت سخنی بی معنا گفته ایم. پس نظریاتی که به اثبات وجود خدا میرسد چون از اساس با تجربه ی حسی قابل اثبات نیستند پس صحبتهای بی معنی هستند. از نظر پوزیتیسمهای منطقی تنها دو نوع گزاره را میتوان صادق یا کاذب شمرد و آن گزاره های تحلیلی مثل عبارت هر عزبی مجرد است که صدقشان را از معانی واژه های خود بر میگیرند و  دیگری ،گزاره های تجربی است که با تجربه ی حسی میتوان صدق آنها را نشان داد؛ و دیگر گزاره ها بی معنا است. ولی همین عبارت پوزیتیستهای منطقی نه عبارتی تحلیلی است و نه تجربی ؛ بنابر این، پیشفرض آنها خود ،گزاره ای بی معناست. پس به نظر میرسد باید برای منطقی شمردن نظریه ای معیاردیگری داشت.

همین عبارت پوزیتیستهای منطقی را در نظر بگیرید؛ در چه صورت آن سخن که یک سخن عقلی است؛ باطل میشود ؟ چنینی به نظر میرسد نظریه ی آنها (اینکه تنها دو نوع گزاره را میتوان صادق یا کاذب شمرد) در صورتی ابطال میشود که نظریه ی دیگری بیان شود و آن نظریه از اساس با این نظریه متفاوت باشد ؛ به شکلی که کذب نظریه ی قبلی اثبات شود. ولی اگر بتوان هر دوی آنها را در آن واحد قبول کرد در آن صورت چه معیارهایی وجود دارد تا متوجه شویم کدام منطقی تر است؟

برای فهم این نکته بهتر است یک مثال علمی بزنیم: در سده های اولیه که علم شیمی تازه آغاز شده بود ؛هنوز عناصر، حتی اکسیژن کشف نشده بود و دانشمندان میخواستند بدانند که هنگام ترکیب مواد مختلف چه اتفاقی می افتد . یک مانع بزرگ در راه فهم واکنش های شیمیایی ،سوختن و احتراق همراه آنها بود که همین موضوع باعث شد ماده ای به نلام فلوژیستون نظریه پردازی شود که موادی که به راحتی میسوزند سرشار از آنها هستند. این موضوع وجود داشت تا زمانی که اکسیژن کشف شد و دیگر نیازی به وجود فلوژیستون نبود چون با وجود اکسیژن گرما به راحتی تبین میشد. باید دقت کرد که همانقدر که فلوژیستون با نظریه پردازی ایجاد شده است ؛کشف عناصر هم با نظریه پردازی بوده است. اکسیژن و دخالت آن در واکنشهای شیمیایی برای ما منطقی تر است چون بر پایه  سیستم شیمی جدید ارائه شده است و همراه با سیستم کشف عناصر میباشد . اما فلوژیستن ماده ای است که مطابق با این عناصر و ویژگیهای آنها نیست.

 به نظر میرسد اینکه چه نظریه ای منطقی تر است به عوامل بیشماری نیاز دارد و نمیشود به راحتی معیارهایی را ذکر کرد . با این وجود میتوان نظریات را مورد موشکافی قرار داد و با همدیگر مقایسه کرد و دید کدام به نظر منطقی تر میباشد . شاید هم نتوان برای یک نظریه به نسبت نظریه ی دیگر نقاط مثبت بیشتری قائل شد و هردو در یک سطح باشند. این موشکافی را در باره ی نظریات و جود اثبات خدا انجام میدهیم.

برهان وجودی و علیت که مشکل داخلی داشتند و نیازی به بررسی مجدد ندارد . در برهان نظم در قسم اول یعنی از جز به کل دو فرضیه ی بدون مشکل داخلی وجود دارد ؛یکی آفریننده ی هوشمند که البته میزان هوشمندیش مشخص نیست و دیگری ماده ی بیجانن و شرایط مناسب برای به وجود آمدن ساده ترین مکانیسمها. هر دو نظریه ذهنی میباشد ؛نه کسی هنوز درباره ی چگونگی ایجاد ساده ترین مکانیسمها از ماده ی بیجان نظریه ای داده است و و نه کسی آفریننده ی هوشمند را به طور یقینی ملاحظه کرده است. هردو فرضیه پردازی است ک چنین به نظر میرسد در یک سطح میباشد. قسم دوم نظریه نیز به نظر میرسد چنین باشد و هر دو فرضیه در یک سطح باشند.

در برهان های مبتنی بر تجربه دینی نیز دو فرضیه وجود دارد که یکی به وجود جهانی دیگر می آنجامد که تفسیرهای مختلفی از آن وجود دارد و دیگری دین را حاصل تنهایی انسان و تجربیات دینی را حالتی روانی میداند که مبتنی بر این اعتقادات است ؛ نه اینکه تجربیات دینی به  وجود آورنده ی معتقدات دینی باشد.بازهم به نظر من دو نظریه از یک سطح برخوردارند و به راحتی نمیتوان وجود جهانی دیگر را نادیده گرفت.

در برهان اخلاقی شق دوم نیز به نظر میرسد تبین مبتنی بر شرایط اجتماعی انسانها و نیازهای ثابت آنها از نظریه وجو خدا برای وثاقت بخشی احکام اخلاقی ، عقلانی تر و تبین بهتری باشد.

با صحبتهایی که گفته شد ؛ نظریه ی وجود خدا و جهانی دیگر یک نظریه ی منطقی میباشد و خواستگاه عقلانی دارد و با توجه به نتایجش، به راحتی نمیتوان از آن گذز کرد.

اما اینکه خدا چه موجودی است و آیا تکالیف مشخصی بر عهده ی انسانها میگذارد یا خیر از این اثباتها بر نمی آید ؛ اما میشود با نگرش عقلانی خدا را مورد بررسی قرار داد و دید که اگر خدا موجود باشد چه نگرشی نسبت به خدا عقلانی تر است؛ این کاری است که در مطالب بعدی قرار است مورد بررسی قرار دهیم. 

براهین تخصی تر اثبات وجود خدا ،همین براهینی بود که مورد بررسی قرار گرفت ؛براهین دیگری نیز وجود دارند که بر مبنای علوم مختلف میباشد که جزء برهانهای عوامانه طبقه بندی شده اند و هیچ کدام از عهده ی آنچه میخواهند اثبات کنند بر نمی آیند . در اینجا براهین تخصصی مورد بررسی قرار گرفت آنهم با هدف تقویت تفکر و آموزش عملی تفکر انتقادی داشتن. مطمئنا کسی که در باره ی مطالب گفته شده فکر کرده باشد ؛دیگر هر برهان وهر مسئله ای را مورد موشکافی قرار خواهد داد و آنرا تحلیل خواهد کرد.

حال که براهین اثبات وجود خدا ،هیچ کدام از عهده ی اثبات صد در صد خدا بر نمی اید چه باید کرد؟ عده ای وقتی به اینجا میرسند ؛ میگویند :خدا مانند مقصد -مثلا مشهد - است ؛خرابی راه هایی که ما را به مقصد میرساند نشان نمیدهد که مقصد –مشهد- وجود ندارد.

خودتان دیگر میتوانید پی ببرید چقدر این مطلب غلط است . گوینده ی چنین مطلبی وجود خدا را بدیهی میگیرد ؛اما طبق چه دلیلی ؟ تمام دلایلها که هیچ کدام وجود خدا را به طور صد در صد اثبات نمیکرد .

در زمان حاضر دیگر کسی در غرب پیدا نمیشود که برای اثبات وجود خدا به براهینی که گفته شد ،تکیه داشته باشد. مسیر اثبات وجود خدا برای یک معتقد مسیحی یا یهودی تفاوت پیدا کرده و مسیری دیگر شده است . یک معتقد به خدا وقتی در مقابله با یک غیر معتقد قرار میگیرد میگوید : این احتمال وجود دارد که خدا باشد همین احتمال هم وجود دارد که خدا نباشد ؛اما اگر خدا وجود داشته باشد ؛ تویی که نسبت به خدا غیر معتقد هستی ،بیشتر ضرر  خواهی کرد تا منی که اگر خدا وجود نداشته باشد ؛تنها در این دنیا ضرر کرده ام.

اما واقعیت این است که این راه هم راه جالبی نیست ؛به این علت که غیر معتقد میتواند جواب دهد که عدم اعتقاد من به خدا عدم اعتقاد من به عقل نیست ؛اگر کسی هم باشد که از من سوال و جواب کند من میتوانم از عهده ی آن بر آیم و برای همه ی کارهایم توجیه عقلانی داشته باشم ؛ در واقع غیر معتقد میگوید که به آنچه که فکر میکرده درست است عمل کرده و اگر خداوند موجود عادلی باشد تفاوتی ببن او و دیگران به صرف داشتن عقیده ای نخواهد گذاشت . چون با تمام وجود در طلب حقیقت بوده اما به این جمع بندی رسیده که خدا وجود ندارد.

پس این مسیر اثبات وجود خدا هم که تکیه بر نتایج یک عقیده بود ؛با شکست روبه رو شد . اما اجازه دهید با ریزبینی بیشتری به مسئله ی اثبات وجود خدا بپردازیم . در دین سه نو یقین ذکر شده است ؛ علم القین . عین الیقین و حق الیقین . عین الیقین یعنی یقین از راه مشاهده که یقینی صددر صدی میباشد به این معنا که مثلا سگی را مشاهده میکنید و همین دیدن یعنی چیزی وجود دارد حال ممکن است که توهم باشد یا اصلا با آن چیزی که ما میبینیم متفاوت باشد ولی بالاخره چیزی هست . حق الیقین یعنی شناخت ا ز روی عوارض و ویژگیهای آن ؛ یعنی حقیقت یک چیز را بشناسیم مثلا عسل حقیقتش شیرینی و مزه ی آن میباشد و علم الیقین یعنی یقین از راه استدلال کردن پس اگر اثبات وجود خدا ویقین نسبت به او از ما خواسته شده است ؛علم الیقین میباشد. رسیدن به خدا از طریق  دو نوع یقین دیگر بسیار خاص است و بسیار هم شخصی است ؛ یعنی یک رابطه ی دو طرفه بین شخص و خدا که برای فرد دیگری هم قابل اثبات نیست .

همه ی انسانها نسبت به اینکه مثلا زمین به دور خورشید میگردد یقین دارند یا نسبت به وجود عناصر مختلف شیمیایی یا نسبت به اینکه عدد دو کوچکتر  از سه است  . اما این یقین آنها که از چه چیزهایی ناشی میشود ؟ آیا صرف اعتقاد به اینکه زمین به دور خورشید میگردد ، نشان میدهد که در واقعیت هم زمین به دور خورشید میگردد؟ زمانی را به یاد آورید که همه ی مردم یقین داشتند زمین ثابت است ؛ آیا این یقین آنها نشان میداد که زمین ثابت است؟

اگر با دقت نسبت به علم و عقل خود تامل کنیم در میابیم که در تمامی یقین های ما نکته ای است و آن اینست که هیچکدام از یقینهای ما صد در صد نمیتواند باشد. یقینهای ما متناسب با علم روزگار ما و آگاهیهای ماست که به مرور عوض میشود و هیچ گاه نمیتوان مطمئن بود همینی که هست باقی میماند. حتی همین نکته ی بدیهی گشتن زمین به دور خورشید ممکن است با پیشرفت علم و یافتن حقایقی در باره ی حواس انسانی تغییر کند. علم که اساسا پر است از فرضیات و در طول تاریخ بسیاری از فرضیات از بین رفته اند و فرضیاتی دیگر به جای آن نشسته اند ؛ ماهم که بیرون از تاریخ نیستیم.

اما در مسایل کاملا عقلانی هم همینطور میباشد. اجازه بدهید یک مثال بزنم تا مسئله را کاملا متوجه شویم: در عالم منطق دو نوع حکم وجود دارد ؛ حکم تحلیلی و حکم ترکیبی. احکام ترکیبی به واقعیتهای تجربی نیاز دارند اما احکام تحلیلی ،حقیقتشان درون ساخت منطقی خودشان است . مثلا این جمله که زمین به دور خورشید میچرخد یک حکم ترکیبی است و واقعیتهای تجربی نشان میدهد که درست است یا غلط . اما این جمله که تمامی مردان مجرد ازدواج نکرده اند یک حکم تحلیلی میباشد و به واقعیت تجربی ربطی ندارند بلکه حقیقتش یک حقیقت منطقی میباشد . اما همین مسئله ی به ظاهر بدیهی در حود سال 1930 توسط یک فیلسوف به نام ویلیام کواین به چالش کشیده شد. کواین ، احکام تحلیلی را به دو دسته تقسیم کرد : احکام منطقی واحکام به ظاهر تحلیلی. احکام منطقی مثل جمله ی :تمامی مردان ازدواج نکرده ازدواج نکرده اند . که منطقا درست است و احکام به ظاهر تحلیلی مثل تمامی مردان مجرد ،ازدواج نکرده اند. در واقع این جمله ی دوم مانند جمله ی اول نیست و بر خلاف آنچه که به نظر میرسید ؛ واقعیتش مثل احکام ترکیبی به واقعیتهای تجربی وابستگی دارد . به این علت که معنای مجرد ، معنایی است که به باور ما از کلمه ی مجرد بر میگردد و همین کلمه در طول زمان ممکن است معانی نوینی پیدا کند . پس جمله ی تمامی مردان مجرد ازدواج نکرده اند ،تنها در صورتی یک حکم تحلیلی میباشد که از کلمه ی مجرد معنای ازدواج نکردن را اراده کرده باشیم ولی در کلیت ،تفاوتی با حکم ترکیبی ندارد.

آنچه گفته شد ،تنها با عقل سرو کار داشت  اما باز هم  در طول زمان تغییر کرد چون عقل هم یک موجود کامل نیست و از آگاهیها تغذیه میکند . هیچ گاه نمیتوان مطمئن بود یک مسئله ی تمام عقلی ،کاملا درست است و در طول زمان تغییر نمیکند . مثلا حتی عبارت زوایای داخلی مثلث 180 در جه است ؛ با تغییر معانی مثلث و درجه و کاملتر شدن آنها ممکن است تغییر بکند.

تا به حال گفتیم هرمسئله ی یقینی میتواند صد در صد نباشد و در طول زمان با تغییر آگاهیها و علم ، تغییر کند و هیچگاه نمیتوان گفت به آخر علم رسیده ایم . اکنون باید اضافه کرد علاوه بر اینکه زمان درستی یا غلطی نظریه ها رانشان میدهد ؛ در یک زمان واحد هم ممکن است چند نظریه درباره ی موضوع واحدی وجود داشته باشد که آگاهیهای زمان هیچ کدام را قادر به رد کردن نباشد؛ ما با نظریه ها به دو نوع برخورد میکنیم : یا در اجزای خود نظریه ها به دنبال پارادوکس و اشتباه میگردیم و آنها را باطل میکنیم ؛مثل براهینی که علیه نظریه ی برهان وجودی آوردیم و نشان دادیم برهان وجودی طبق عقلانیتی که آنرا میفهمیم ،غلط است؛ ویا در برابر آن نظریه نظریه ی دیگری می آوریم . در اینجاست که ما نظریه قبلی را باطل نکرده ایم بلکه نشان داده ایم میتوان موضوع را  تبینی دیگر نیز کرد که مثل تبین قبلی پارادوکسی ندارد. پس برای یک امر واحد در یک زمان واحد هم میتوان چند تبین ارائه داد که تمامی آنها مشکل منطقی نداشته باشند. مثلا علاوه بر نظریه ی تکامل داروین نظریات دیگری نیز درباره ی خلقت وجود دارد که گروهی از نظریه پردازان ،طرفدار آن میباشند.

گاهی هم تفاوت تبینها به منظرهای مختلفی که به آنها میپردازیم ؛مربوط میشود ؛ یک موضوع واحد را میتوان از دیدهای مختلف به آن پرداخت کرد مثلا مسئله ی پیامبری را میتوان هم از دید تاریخی و هم از دید فلسفی  و هم از دید روانشناسی مورد بررسی قرار داد . مظمئنا دلیلی ندارد نتایج هر سه حوزه یکی باشد و نکته ی مهمتر اینست که با توجه به پیچیدگیهای هر حوزه و نظریات مختلف در هرحوزه و .. در هر حوزه نیز دلیلی نیست که تنها به یک نظریه برسیم و در هر حوزه نیز میتوان به نظریات مختلف رسید که مشکل منطقی و داخلی ندارند.

شاید با این صحبتها عده ای به این نتیجه رسیده باشند که ما داریم از عدم حقیقت و چندگانه بودن حقیقت صحبت میکنیم ؛ ولی چنین چیزی نیست . مسئله ی مهم این است که حقیقت با درک عقلانی از حقیقت متفاوت است و همه ی آنچه که گفته شد پیرامون درک عقلانی از حقیقت بود ؛ درک عقلانی از حقیقت اصولی دارد که خود عقل به آن رسیده است البته این اصول هم ممکن است در طول زمان تغییر کند و به اصولی دیگر تبدیل شود اما درک کنونی، این دو اصل بود که گفته شد ؛یعنی مطلق نبودن درک عقلانی – صد درصدی نبودن- و وجود نظریات بدون ایراد منطقی و علمی ،در یک زمان برای یک موضوع واحد.

با توجه به این دو اصل است که متوجه میشویم برای اثبات خدا نباید به دنبال اثبات صد درصدی وجود خدا به این عنوان که همه ی نظریات نشان میدهند خدا هست؛ بود. هیچ موضوعی صد درصدی نیست ؛اثبات وجود خدا هم همینطور .

اما اجازه بدهید به این مسئله که مجموعه ی نظریات درباره ی خدا آیا میتواند خدا را با تعریفی که از علم الیقین کردیم اثبات کند یا خیر و اگر میتواند ؛چه خدایی را میتواند؛ در مطلب بعدی مورد بررسی قرار دهیم.

متاسفانه عدم درک صحیح از یقین  باعث به وجود آمدن مشکلاتی شده است .عده ای یقین را مساوی صد درصد میگیرند که من اسم آنرا تحجر میگذارم یعنی به عین الیقین و علم الیقین نرسیده اند اما دم از صد در صد میزنند . متاسفانه این نگرش به همه چیز هم رسوخ میکند و نگرش خود درباره ی دین هم صد در صد درست می انگارند و خودشان میشوند دینشان . 

براهین اخلاقی به شکلهای مختلفی بیان شده اند ؛ اما میتوان سه الگوی کلی در آنها مشاهده کرد

1-رسیدن از امر به آمر

احکام اخلاقی به صورت امر میباشند ؛ لذا باید دستور دهنده ای داشته باشند (آمر) ؛ این آمر نمیتواند خود انسان باشد زیرا آنچه که فردی آنرا امر اخلاقی میشمارد که باید به آن گردن بگذارد ؛چه بسا فردا به آن گردن نگذارد؛ پس باید خدایی وجود داشته باشد و تکالیف اخلاقی را مقرر کرده باشد.

مسئله ی مهم در نقد این برهان اینست که اگر خدا هم مقرر کرده باشد میتوان ندیده گرفت و آنها را اجرا نکرد و سوال مهمتر اینست که این احکام اخلاقی که خداوند آنهارا بیان کرده آیا واقعا اخلاقیند؟ چنین به نظر میرسد تا فرد و جامعه ، خود را عقلا ملزم به رعایت قوانین ندانند و آنها را اخلاقی ندانند ؛ اخلاقیات را رعایت نخواهند کرد.

2- میزان زیادی از وفاق در میان احکام اخلاقی انسانها در فرهنگهای مختلف وجود دارد . بسیاری از عدم وفاقها به سلیقه های مردم بر میگردد که چندان اساسی و تعیین کننده نیست . این وفاق در کلیات اخلاقی ،نشان میدهد که نیرویی خارج از اراده های انسانی آنها را در دل انسانها نگاه داشته که آن نیرو ، خدا میباشد

درنقد این برهان میتوان گفت تا زمانی که قوله و نظریات عقلانیتری وجود دارد نیازی نیست به ماورا پناه ببریم. از نظر روانشناسی اجتماعی ،ثبات نسبی نیازهای انسان و انگیزه های اجتماعی در شخصیت انسان باعث این سطح از وفاق در قضاوتهای اخلاقی میباشد.

3-انسانها همواره سعی میکنند به بالاترین سطح اخلاقی برسند که آشکارا پیداست در شرایط زندگی این جهانی ، دستیابی به آن غیر قابل حصول است؛ پس باید جهانی دیگر باشد که به این غایات دسترسی باشد.

در واقع در این برهان که کانت بیان کرده بیان میشود که انسانها مدام در حال پیشرفت اخلاقی هستند واین مسئله در این جهان به سر انجام نمیرسد.

در نقد این برهان دو مسئله مطرح است ؛یکی اینکه آیا واقعا انسانها سعی میکنند به بالاترین درجه ی اخلاقی برسند؟ و دوم اینکه آیا اساسا مفهومی به نام بالاترین سطح اخلاقی وجود دارد ؟ اگر اخلاقیات را تابع نیازها و فهم انسانی بدانیم ؛ دیگر چنین مفهومی وجود نخواهد داشت.

شاید بتوان اخلاق را بر پایه ی خدایی که قبلا ثابت شده بنیان نهاد ؛ اما رسیدن از اخلاق به اثبات خدا نتیجه ای در بر نخواهد داشت

حس وجود خدا وآشنایی با او ، احساسی است که برای بسیاری از افراد به وجود آمده . تعداد بی شماری از افراد ، با دینهای مختلف بوده اند که این میل واحساس را تجربه کرده اند .گاه این تجربه آنان را وارد دینی جدید کرده است وگاه با این تجربه، عقیده شان نسبت به دینشان محکمتر شده است. واقعیت این است که همه ی این تجارب توحیدی نبوده و تجارب غیر توحیدی نیز وجود داشته است.هم چنین تجاربی وجود دارد که که در آنها خدا وجود ندارد.

دینداران در برخورد با تجارب دینی ،دو گروه عمده میباشند . گروه اول همه ی تجارب دینی را از یک سنخ بر میشمارند و اختلافات را در تعبیر آن میدانند . آنان معتقدند همه ی این تجارب نشاندهنده ی این موضوع است که عالم دیگری وجود دارد و موجود مطلقی وجود دارد ؛اما در جزییات ، هر کس آنرا مطابق با دانسته های خود ،تفسیر کرده است. در انتقاد به این برداشت گفته میشود که اگر اختلافات به علت دانسته های هرکس و تفسیرتجربه میباشد ؛چرا خود تجربه را به علت عقاید دینی هرکس ندانیم؟ آیا بسیار به جا و شایسته تر نیست که دلایل روانی را که روانشناسان در به وجود آمدن چنین تجربه هایی دخیل میدانند ؛سرمنشاء این تجربه ها بدانیم ؛نه وجود خدارا.

گروه دوم معتقدند که همه ی تجربه ها را نمیتوان صادق شمرد .اما در اینکه کدام تجربه ها صادقند ؛معیار بیرون دینی ارائه نمیدهند و در واقع درستی یک تجربه را مطابق با دین خود بودن میدانند . شاید اگر بخواهیم یک معیار بیرون دینی داشته باشیم این باشد که تجاربی مطابق با واقع است که شخص را از نظر اخلاقی متعهد کند؛ که بازهم ضرورتی در این نکته وجود ندارد. یک فرد میتواند چنین تجربه ای کسب کند اما بعدا دچار رذیلت اخلاقی شود . ضمن اینکه پذیرفتن این نکته که تجربه ی دینی ،باعث صعود اخلاقی انسان میشود ،پیشاپیش قبول این نکته میباشد که وجود مطلق وجودی اخلاقی است؛ در حالی که این نکته باید اثبات شود نه اینکه به عنوان پیشفرض مورد استفاده قرار گیرد.

گاها این برهان به شکلی جزیی تر هم بیان میشود وآن وجود تعداد بسیار زیادی پیامبر و مبلغ در طول تاریخ است که همه ی آنها انسانهای راستگو و صدیقی میباشند وبیان کرده اند که وجود خدا را حس کرده اند و خدایی وجود دارد.

در جواب این برهان گفته میشود که صدیق بودن آنها ربطی به این موضوع که آیا تجربه شان تجربه ی مطابق با واقعی میباشد یا خیر ندارد. اگر این تجارب به دلایل روانی برایشان اتفاق افتاده باشد و آنها،این تجارب را بیان کرده باشند ؛بازهم انسانهایی صدیق میباشند. ضمن اینکه کسانی هم که تعدادشان کم نبوده وجود داشتند که مدعی تجربه ی دینی بوده اند اما به و جود خدا اعتقاد نداشته یا چند خدایی را محور تجربه شان بیان میکردند ؛که در این برهان نادیده گرفته میشوند.

چنین به نظر میرسد که رسیدن از تجارب دینی به وجود خدا ، بازهم اثبات صد در صدی وجود اورا درپی ندارد .

الف – شناخت کامل برهان فطرت (اجماع عام)

برای شناخت این برهان اول میبایست معنای فطرت برای ما روشن باشد. بعضی از امیال را در وجود انسان فطری مینامند ؛به این معنا که به صورت یک استعداد در وجود انسان وجود دارد که در صورت مواجه شدن با شرایط خاص ،خود رانشان میدهد ونیاز به آموزش ندارد؛ مثل میل جنسی و میل به غذا خوردن که در وجود انسان است و وقتی شرایط مهیا باشد ؛خود را نشان میدهند که نیازی نیست آموزش داده شود که انسان باید غذا بخورد یا آمیزش جنسی داشته باشد ؛ این امیال خود به خود ، وقتی شرایط مهیا شود که این شرایط ممکن است در بیرون یا درون انسان یا درهردو باشد فعال میشوند ونیاز به آموزش برای فعال شدن ندارند.پس میل فطری میلی حقیقی است و همین که میلی فطری باشد دیگر نیاز به اثبات ندارد و حقیقت است.

انسانها از اول خلقت میل به پرستیدن چیزی داشتند. آنها در اوایل خلقت یکتا پرست بوده اند وسپس چندگانه پرست شده اند ولی همواره این میل پرستش در آنها بوده و میباشد . حتی آنها که چندگانه پرست بوده اند یک رب را به عنوان خدای همه ی خدایان قبول داشته اند. پس این میل که در درون انسانها میباشد میلی فطری است و حقیقت است.(عده ای نیز بیان کرده اند انسانها از اول خلقت میل به خدا داشته اند) اما تا به حال فقط اثبات کرده ایم که این میل به پرستیدن و اشتیاق دینی میلی فطری است(میل به خدا میلی فطری است) همانطور که میل به مسایل جنسی وغذا خوردن میلی فطری است و از وجود این میل نمیتوان وجود مثلا غذا را اثبات کرد؛ برای اثبات وجود خدا از راه فطرت یک قدم دیگر نیز نیاز است وآن توجه به این نکته است که همه ی امیال و قوای ما موضوع ومتعلق خود را در بیرون دارند؛ مثلا اگر ما میل جنسی داریم چیزی در بیرون میباشد که آنرا ارضاکند یا اگر نیاز به غذا داریم ، غذا در جهان وجود دارد. هم چنین هیچ کدام از اندامهای ما اضافه نیست ؛اگر گوش داریم ،صدایی هست که بوسیله ی آن بشنویم و اگر چشمی داریم نوری هست که ببینیم و همینطور اجزای دیگر. ممکن است نیروهای دیگر در جهان باشد که ما چون اندام وحس متعلق به آنرا نداریم از وجود آن مطلع نباشیم ولی این مسئله ،این نکته را که هیچ کدام از اجزای ما اضافه نیست و همه ی امیال و اجزای ما موضوع ومتعلق خود را در جهان دارند نقض نمیکند. پس میتوان چنیین نتیجه گرفت که میل فطری پرستش(خدا) نیز باید موضوع ومتعلق مناسب خود را داشته باشد که آن موضوع ومتعلق مناسب ،خدا میباشد. به این ترتیب وجود خدا اثبات میشود.

ممکن است عده ای این سوال را مطرح کنند که آیا وجود نامعتقدان به خدا ،نشان نمیدهد که میل به پرستش (خدا)میلی فطری نیست؟چون اگر عده ای باشند که این غریزه را نداشته باشند پس این غریزه نمیتواند همگانی و فطری قلمدادشود.

در جواب به سه شکل میتوان جواب داد : 1. اینکه نامعقدان به اندازه ی کافی در معرض شرایط قرار نگرفته اند چون تا در معرض شراط قرار نگیریم؛ میل فطری خود را نشان نمیدهد یا اینکه ضمیرشان آلوده شده و فطرت پاک را به گناه آلوده ساخته اند . 2. اینکه نا معتقدان در واقع نامعتقد نیستند و فکر میکنند نامعتقدند ؛ همه ی آنها در طول زمان گاهی دچار اعتقاد میشوند و بعد از مدتی بر میگردند واین نشان از از این است که اعتقاد دارندچون در هنگام مرگ یا رنج فطرتشان بر میگردد وبه وجود خدا اعتقاد پیدا میکنند. همچنین این نامعتقدان در ته اعماق خویش معتقدند چون در زندگی احساس مسئولیت میکنند و در واقع زندگی میکنند که اگر وجود خدا را قبول نداشتند زندگی کردن برای این دنیا و فعالیت داشتنشان بسیار بیمعنا بود.3. اینکه بگوییم دسته ی عظیمی از این نامعتقدان ،احساس نیاز روانی شدید به پرستش چیزی یا کسی میکنند و لذا "خداگونه های جانشین" برای خود میتراشند . یونگ مینویسد:خدایان و دیوهای انسان به هیچ وجه ناپدید نشده اند بلکه فقط اسمهای تازه به خود گرفته اند. همچنین شلر مینویسد :آنهایی که به اصطلاح بی اعتقادند چه بسا دولت یا زن یا هنر را همچون خدا تلقی میکنند . همچنین او میگوید که پرستش خدا مثل غریزه ی جنسی است که اگر سرکوب شود از راهای دیگر خود را نشان میدهد و به طرف مجاری ناخوشایند منحرف میشودکه این جایگزین کردن زن ، دولت و هنر به جای خدا همان انحراف از مسیر میباشد.

در انتها یک نکته ی دیگر نیز باید اضافه کرد و آن اینست که انسانها از نظر روانی شیفته ی آزادی عمل هستند و اقتدار مرجع عالیتر را خوش ندارند اما چنان ندای وجدان و غریزه (شاید هم عقل) روشن است که همه ی آنها وجود مرجع و مرشد مطلقی را قبول کرده اند و این نشانه ی دیگری بر فطری بودن این مسئله است.

مطالبی که در دفاع از برهان فطرت نوشته شده ، به نظر شما چقدر منطقی است؟ آیا ایرادی به آن وارد است ؟

ب- نقد برهان فطرت

اولین نکته ی مهم در تقد برهان فطرت این میباشد که اجماع همه ی انسانها دلیلی بر فطری بودن یک مسئله نیست ؛ همه ی انسانها در برابر خورشید احساس گرما میکنند اما آیا این مسئله نشان میدهد که این گرما درونی است و فطری میباشد؟ پس بعضی از چیزها اگرهم همگانی باشند ،نشانه ی فطری بودن آنها نیست و شاید علل بیرونی باعث این مسئله شده است . در مورد میل به پرستش (خدا)نیز شاید بتوان گفت علل بیرونی باعث میل به پرستیدن(خدا) باشد نه اینکه این میل به پرستیدن (خدا)، درونی باشد و به همین علت حقیقی. و باید دقت کرد که این علل بیرونی نیازی ندارد که حتما خدا باشد ؛ میتواند عللی دیگر باعث این میل شده باشد.

نکته ی مهم بعدی این است که اصلا فرض میکنیم این میل به پرستیدن(خدا) ، یک میل درونی باشد.؛ مدافعین برهان فطرت دلیل می آورند که چون همه ی میلها موضوعات ومتعلقات خود را دارند پس این میل نیز باید ، موضوع ومتعلق خود  را داشته باشد . اما باید دقت کرد که بعضی از امیال انسان از جنسی دیگر میباشد مثل ترس و خشم . در این نوع امیال حقایقی بیرونی باعث میشود که ما بترسیم یا دچار خشم شویم . اگر میل به پرستش(خدا) از این نوع امیال باشد ، آنوقت حقیقتی بیرونی باعث شده انسانها میل به پرستیدن(خدا) پیدا کنند که آن حقیقت ،ممکن است طبق نظر بعضی روانشناسان ، تنهایی انسان در مواجه با طبیعت و ترس و وحشت از آن باشد نه وجود خدا.

عده ای شاید بگویند امیالی مانند خشم وترس احساس کردنشان مساوی بودنشان میباشدیعنی برخلاف غریزه ی غذا خوردن که میل به آن وجود غذا را اثبات نمیکند؛ در این امیال ،همین که احساسشان میکنیم یعنی وجود دارند پس همانطور که خشم وجود دارد چون ما احساسش میکنیم(یعنی علم حضوری نسبت به خشم داریم) پس خدا هم وجود دارد چون ما احساسش میکنیم؛ که باید گفت امیالی مانند خشم وترس در بیرون از ما وجود خارجی ندارند ؛یعنی وجودشان وابسته به ما و درنتیجه ی وجود ماست؛اگر بخواهیم خدا را از این نظر مثل خشم و ترس بدانیم ؛ وجود واقعیش را منکر شده ایم. اما از لحاظ منطقی میتوان میل به خدا را از جنس امیالی مثل خشم و ترس گرفت وآنرا به علت عاملی بیرونی دانست.

 ضمن این که، برای همه ی امیال ما به جز یکی ، موضوع و متعلق مناسب وجود دارد ؛ این نکته را اثبات نمیکند که برای آن یکی هم باید موضوع ومتعلق مناسب وجود داشته باشد؛مگر اینکه وجود خدا یی راکه در آفرینش غرایز ما را مطابق با عالم حقیقی آفریده باشد ؛ به عنوان پیش فرض مسلم گرفته باشیم.

تمامی این مباحث ، تابه حال با این پیشفرض همراه بوده که میل به پرستیدن ،در وجود همه ی انسانها میباشد ؛اما خود این مطلب را میتوان مورد موشکافی قرار داد. جان لاک مینویسد : دریا نوردان کشف کرده اند که ملتهایی هستند که معلوم شده است درمیان آنها تصور وجود خداهم وجود ندارد .یا اینکه وقتی افرادی نابینا که هم کور وهم گنگ بوده اند مورد مطالعه قرار گرفته اند معلوم شده است که چنین اندیشه ای به خاطر آنها خطور نکرده است . در هرصورت مدافعان برهان جواب خواهند داد که آنان به اندازه ی کافی در معرض شرایط نبوده اند اما این یک فرار رو به جلو میباشد چون باید مشخص کنند که در تحت چه شرایطی یک انسان فاقد اعتقاد فطری به وجود خدا میباشد؟ تا بتوان بحث کرد ودلیل آورد

مسئله ی بعدی این است که بیان شده نامعتقدان ، در واقع معتقدند چون در طول زمان ،گاهی اعتقاد پیدا میکنند. فارق از اینکه این مسئله در مورد همه مصداق ندارد باید گفت تعداد زیادی از معتقدان نیز هستند که نامعتقد میشوند؛ آیا این به این معناست که تعداد زیادی از معتقدان نیز بی اعتقادند؟

اما اینکه گفته میشود فعالیت در این دنیا بدون وجود خدا واعتقاد قلبی به آن کاری عجیب است ؛ بسیار حرف عجیبی میباشد . یک فرد میتواند به خدا معتقد نباشد اما حس مسئولیت نسبت به انسانها داشته باشد و عقلا به این نتیجه رسیده باشد که باید نسبت به خودش وبقیه احساس مسئولیت داشته باشد ؛ چه خدایی باشد یا نباشد.

اما جواب سوم به مسئله ، خداگونه های جانشین میباشد که انسانهای بی اعتقاد دارند. این مسئله ایست که عده ای از روانشناسان بنام بیان کرده اند و در جواب آن ، عده ای دیگر از روانشناسان گفته اند که این مسئله در مورد آن عده ای از بی اعتقادان ،صادق میباشد که در خانواده ی مذهبی پرورش یافته اند واین سم کشنده ی لذت بخش_یعنی دین ومیل به پرستش(از نظر این روانشناسان)_ وارد خون آنها شده است و سپس از نظر عقلی به این نتیجه رسیده اند که خدایی وجود ندارد. چون این سم در وجودشان جاری شده است ، برای جبران آن نا خود آگاه به چیزهای دیگر رو می آورند تا کم کم این ماده ی اعتیاد اور از وجودشان خالی شود. خیلیها هم تا آخر عمر نمیتوانند ترک کنند و با بدیلهایی به جای خدا سر میکنند. اما کسانی که از اول زندگی در خانواده های مذهبی نبوده اند ، این مشکل را ندارند و زندگی پایداری دارند.

اما این نکته نیز توسط طرفداران برهان بیان شده است که انسانها از نظر روانی اقتدار مرجع بالاتر را خوش ندارند که در جواب باید گفت که تعداد زیادی از روانشناسان بر این باورند که تنهایی و درماندگی انسان و همچنین تمایلات جانمندانگارانه ،او را بر آن میدارد که به نیروهای کیهانی حمایتگر یا متخاصم اعتقاد پیداکند. همچنیین عده ای اعتقاد به خدا را یک مسئله ی عقلی میدانند و آنرا اجماع عقلها بر میشمارند و از آنجاییکه عقل اساسا قابل وثوق میباشد پس اعتقاد به خدا را مسئله ای درست می انگارند که در جواب باید گفت این نکته تنها در صورتی درست است که همه ی انسانها با کمک عقل به وجود خدا رسیده باشند ؛ اما شواهد نشان میدهند که اکثریت انسانها به مدد القا و تلقین سنتی ، اعتقاد به وجود خدا پیدا کرده اند.

چنین به نظر میرسد که این برهان نیز با بدیلهایی روبه روست و نمیتواند به تنهایی به اثبات صد در صد وجود خدا بپردازد.(آیا مراد از اثبات عقلانی خدا ، اثبات صد در صدی است؟)

دانشمندان با موشکافی،به سه نوع نظم در جهان هستی پی برده اند؛

1-   نظم زیبایی شناختی:هنگامی که عناصر مختلف الگویی میسازند که ما از دیدن آن لذت نهایی میبریم ؛ مثل دیدن آسمان پرستاره .

2-   نظم هدفمند: به این معنا که گروهی از عناصر که باهم ربط متقابل دارند  ، برای هدفی سازماندهی بیابند به عنوان مثال :ساختار گوشهای جانوران گوشتخوار طوری است که به جلو خم میشود تا صداهایی که از شکارش بر میخیزد جمع و دریافت کند تا به هدف خود که شکار است برسد یا اینکه گوشهای جانوران شکار شونده به عقب خم میشود تا صدای شکارگران را بهتر گرد آوری کند.

3-   نظم علی : اگر امور در فواصل زمانی مشخص تکرار شوند به آن نظم علی میگوییم مثلا گردش زمین به دور خورشید یا عملکرد منظومه شمسی

هر نظم علی میتواند ، نوعی نظم هدفمند باشد به شرطی که نتیجه ای که ساختار مورد نظر به بار می آورد ارزشمند باشد ؛ مثلا با وجود اینکه باد ، گرد وخاک را به هوا بر میانگیزد با اینکه یک رابطه ی علی ومعلولی است ولی آنرا نظم هدفمند نمیدانیم؛ چون این مورد برای ما ارزشی ندارد.

نظم زیبای شناختی رابطه ی مستقیم با قوه ی ادراک ما دارد ونمیتوان آنها را نظم خارج از ادراک نامید .اینکه ما از دیدن آسمان پرستاره لذت میبریم ، واقعا موید این نیست که آسمان پرستاره ، به  خودی خود زیبا ولذت بخش باشد.

اکثر برهانهای نظم برپایه ی نظم هدفمند ،بنا شده اند که به دو شکل بیان میشوند:

1-   از جز به کل که مبتنی است به موارد خاص از نظم : برای توضیح این برهان لازم است به یک مورد خاص نظم مثلا چشم انسان توجه کرد ؛ چشم انسان شامل اجزای مختلف میباشد واین اجزای مختلف نوعی با هم ترکیب شده اند وبه شکلی باهم همکاری میکنند که نتیجه ی آن دیدن است ؛ درست مانند ساعت که از اجزای مختلف ساخته شده است وآنها با هم همکاری دارند .بنابر این همانطور که ساعت نمونه ای از طرح وتدبیر است و از وجود آن به وجود ساعتساز پی میبریم ، از وجود چشم هم باید به وجود طراح ومدبر آن پی برد .

در نقد این شکل از برهان ، باید گفت که ما در ظاهر فکر میکنیم که چشم انسان از اجزای مختلف ترکیب شده است ولی کافی است به یاد بیاوریم که یک انسان یا هر موجودی چگونه از نطفه شکل میگیرد . در واقع نطفه یک کل است که خودش قسمتهای مختلف را بو جود می آورد ؛ برعکس ساعت که از ترکیب قسمتهای مختلف یک کل میشود.حال سوال مهم اینست که چطور برای اولین بار ،این کل پیچیده بوجود آمده است ؛ از نظر علمی و طبق نظریه ی تکامل داروینی ساختارهای پیچیده از ساختارهای بسیار ساده تر بوجود آمده است  . مثلا اگر نیاکان دور یک سگ را در نظر بگیریم به نسلی میرسیم که دارای گوشهای روبه جلو نبوده ؛ اما در نسلی جهش ژنی رخ میدهد و آن عبارتست از تمایل گوشها به جلو ؛چون مسئله ی تمایل گوشها به جلو امتیاز بیشتری به این نسل تازه میدهد تا بقای بهتری نسبت به نسل قبلی داشته باشد پس در طول چند نسل  این سگها گوی سبقت از دیگر سگها را میربایند و جای دیگر سگها را میگیرند. یا اگر بخواهیم کلی صحبت کنیم هر موجود پیچیده ای از موجود ساده تری بوجود آمده که اگر این روال را ادامه دهیم ؛ به یک موجود تک سلولی میرسیم که پدر همه ی موجودات جاندار است. اما اینکه این ساده ترین مکانیزمها وساده ترین موجودات چگونه بوجود آمده اند ؛ جواب ، شرایط مناسب برای حیات و ماده ی بیجان میباشد.اگر کسی بپرسد که خود اینها چگونه بوجود آمده اند ؛ وارد بحث علیت شده که میتواند به آن برهان که در بخش قبل توضیح دادیم ، مراجعه کند.

به جز جایگزین علمی که برای این برهان وجود دارد ؛ مشکل دیگر اینست که اگر وجود طراح ومدبر راهم قبول کنیم ؛ این برهان میزان تدبیر و کامل بودن مدبر را مشخص نمیکند؛ آیا این میزان تدبیر در براوردن وسایل از اهداف ،بهترین و بالاترین میزان است؟ آیا نمیشد مثلا مکانیزم چشم انسان گونه ای باشد که افق و زوایای بینایی 360 درجه داشته باشد؟ معیار ما برای اینکه این مکانیزمها کاملترین مکانیزم هستند چیست؟ در ضمن این برهان ثابت نمیکند که تنها یک مدبر طراح این مکانیزها میباشد ؛ میتواند مدبرهای مختلف هر کدام مکانیزم یک موجود زنده را طرح داده باشند.

2-   برهان آوردن از جهان به عنوان یک کل: در اینجا به جایی که به ساختارهای جزیی توجه کنیم به کل جهان نگاه می اندازیم ؛ به دوشکل میتوان برهان آورد:

الف- بگوییم کل جهان در خدمت هدفی والاست. یعنی در واقع، وسیله ای است برای رسیدن به هدف که توسط موجودی بوجود آمده است؛ که در این صورت باید آن هدف والا را بگوییم چیست ؛ که چنین به نظر میرسد تا وجود خدا را به عنوان امری مسلم نگرفته باشیم ، نمیتوانیم بگوییم این جهان هدفی دارد.

ب- بگوییم این جهان در کلیت آن همانند ماشین است ؛ یعنی همانطور که در ماشین ساختارهای مختلفی وجود دارد که باهم هماهنگی دارند ویک کل را بوجود آورده اند ؛ یعنی انواع مختلف سیستم مثلا سیستم ترمز وجود دارد که با سیستمهای دیگر هماهنگی دارد؛در جهان هم، چنین است پس جهان نیز مانند ماشین طراح ومدبری دارد.

حال باید پرسید این ساختارهای مختلف در جهان(انطباقها) چه انواعی دارند؟

میتوان تعدادی از این انطباقها را به شرح زیر آورد:

1/انطباق بین جهان و ذهن انسان: ذهن جهان را میفهمد

2/انطباق بین اجزای موجودات زنده و نحوه بر آوردن اهدافشان(تطابق بین وسیله وهدف)

3/تطابق بین شرایط حفظ این جهان و حیات : مثلا میزان دما که اگر از حدی بیشتر تجاوز کند حیات رخ نمیداد

4/تطابق بین جهان و تکامل موجودات زنده : موجودات زنده با زندگی در این جهان و استفاده از آن ،به فکر استفاده ی بهتر می افتند و هوش خود را بیشتر میکنند.

5/ تطابق بین طبیعت وحس زیبایی شناختی انسان: انسان از دیدن طبیعت احساس لذت و زیبایی میکند نه اینکه بدش بیاید.

اگر بخواهیم باریک بین باشیم ، میتوانیم بگوییم همه ی این تطابقها وجود دارد چون جهان یک واحد است واین تطابقها اثبات نمیکند که حتما باید طراح و مدبری وجود داشته باشد. میتوان همه ی این تطابق ها را با فرض اینکه اصل جهان مادیست ، نیز توجیه کرد و نیازی به اوردن پای یک موجود دیگر نمیباشد.

به جز این مورد میتوان همچنین بیان کرد آیا این انطباقها ،کاملترین انطباقهاست؟ آیا وجود بچه های معلول و فی الجمله کلیه ی شرها که در عالم وجود دارد ؛نشان نمیدهد که این انطباقها ، انطباقهای ناقصی هستند و اگر عوارض نامطلوب در جهان نبود ؛ جهان بهتری داشتیم؟

در مورد شرها گهگاه گفته میشود که این شرها را انسانها بوجود آورده اند ؛ ولی آیا از مردمی که نمیدانستند و علم اینکه باید در کجا شهر درست کنند تا زمین لرزه ی کمتری رخ بدهد ؛ میتوان انتظار داشت که در آنجا خانه نسازند ؟ خود این موضوع نشان از ضعف انطباقها میباشد.یا اینکه یک کودک باید تاوان اشتباهات پدرو مادرش را بدهد و مثلا معلول به دنیا بیاید ؛ این نیز نشان از ضعف انطباقها در عالم میباشد.

نکته ی بسیار مهم در انتقاد به هر دو شق برهان نظم این میباشد که ، رسیدن از نظم به ناظم ، از اشیاء ساخته ی انسان به کل جهان، تعمیم یافته است؛ یعنی ما از دیدن آنچه که انسانها ساخته اند به وجود ناظم آنها که انسانها هستند پی برده ایم و تعمیم این مسئله به کل جهان طبیعت ، هیچ دلیلی ندارد ؛این تعمیم ، به نوعی گسترش دادن مسئله ی انسانها و اشیاء ساخته شده توسط آنها به کل طبیعت است که به نظر چندان منطقی به نظر نمیرسد ؛ در واقع دلیلی در دست نیست که طبیعت همان الگویی را در نظم پی گرفته باشد که در مورد انسانها و ساخته ی دست آنها میتوان دید. این نکته ی بسیار مهمی است و کل برهان را با مشکل جدی مواجه میکند.

در هر صورت به نظر میرسد برهان نظم ،بسیار از برهان علیت کم وکاست کمتری دارد . اما نمیتواند از عهده ی اثبات خدای ادیان توحیدی بر بیاید.

بعد از اینکه فهمیدیم میخواهیم چه خدایی را اثبات کنیم ؛ براهین را مورد بررسی قرار میدهیم . اجازه بدهید قبل از اینکه براهین کلاسیک مثل علیت و نظم وفطرت را مورد بررسی قرار دهیم ، برهانی را مورد بررسی قرار دهیم که اولین برهان برای اثبات وجود خدا بوده ودقت در آن بسیار میتواند جالب باشد:

برهان وجودی ونقد آن

برهان وجودی آنسلم یکی از اولین براهینیست که در باره اثبات وجود خدا بیان شده و به نظر من بسیاری از براهین دیگر هنوز هم به این برهان تکیه دارند. این برهان یک برهان کاملا عقلی میباشد.

در این برهان ابتدا خدا تعریف میشود و سپس بررسی میشود که اگر نباشد چه اتفاقی می آفتد و در  طول این بررسی به این نتیجه میرسد که نبودنش از نظر منطقی محال است و باید وجود داشته باشد.

شرح برهان: خدا موجودی است که بزرگتر و کاملتر از ان نمیتوان تصور کرد. یعنی خدا از میز و زمین و انسان و امثال این چیزها و هر آنچه میتوانیم تصور کنیم کاملتر است. حال فرض میکنیم خدا وجود نداشته باشد. انوقت چه اتفاقی میآفتد؟ میز و انسان و امثال این چیزها از خدا کاملتر میشود چون وقتی خدا وجود ندارد و فقط در تصور باشد پس قطعا ناکاملتر از چیزیست که وجود دارد. در واقع در صورت وجود نداشتن خدا، اشیا و امثال آن از وجودی که کاملتر از آن نمیشود تصور کرد (خدا) کاملتر میشود. از آنجا که این مسئله از نظر عقلی غلط است پس خدا قطعا باید وجود داشته باشد.

نقد برهان: اگر با خواندن این برهان به این جمع بندی رسیده باشد که یکجای کار غلط است شما انسان اهل تفکری هستید و با تفکر چند دقیقه ای و شاید چند ساعته بتوانید بفهمید کجای این استدلال مشکل دارد.

بعضی لغتهایی که در استدلال به کار نرفته اند و و در واقع بدیهی بوده اند میتواند دلایل اشتباه بودن استدلال را مشخص کند. در جمله اول شرح برهان باید عبارت"در تصور "اضافه شود. یعنی خدا موجودی است که در تصور بزرگتر و کاملتر از آن نمیشود تصور کرد. این عبارت " در تصور " عبارت مهمی است و ما را از اشتباه دور میکند . حال که این عبارت آمد باید بدانیم که استدلال ما در دنیای تصور است نه در دنیای واقعی پس نمیشود یکباره به عالم واقعی رفت . انجا که بیان میشود فرض کنیم خدا وجود نداشته باشد در واقع بر عکس(خلف) مقدمه است و چون مقدمه یک امر تصوری میباشد پس عبارت صحیح اینست که بگوییم فرض کنیم خدا در تصور وجود ندارد. که در این صورت نمیتوان انرا به عالم واقع پیوند داد زیرا از اینکه خدا در تصور وجود ندارد نمیتوان به این جمع بندی رسید که در عالم واقع چه اتفاقی رخ میدهد. در واقع برهان صحیح این است: خدا در تصور موجودی است که بزرگتر و کاملتر از ان نمیتوان تصور کرد. یعنی خدا ی تصوری از میز و زمین و انسان و امثال این چیزها و هر آنچه میتوانیم تصور کنیم کاملتر است. حال فرض میکنیم خدا در تصور وجود نداشته باشد. انوقت چه اتفاقی میآفتد؟ تصور میز و انسان و امثال این چیزها از خدا کاملتر میشود چون وقتی خدا در تصور وجود ندارد پس قطعا ناکاملتر از چیزیست که میتوان تصور کرد.

دیدیم که صحیح شده این برهان فقط اثبات میکند که میتوان خدا را به عنران موجودی کامل تصور کرد! چیز که بدیهیست و نیاز به اثبات ندارد. حال که این تصور چقدر با وقعیت تطابق دارد از عهده این برهان خارج است. ما انسانها چیزهای مختلفی را میتوانیم تصور کنیم ولی اینکه آیا آن تصور ما درست است یا غلط ربط به واقعیت دارد وباید دید در عالم واقع چنین چیزی که ما اندیشه کرده ایم وجود دارد یانه ؛ به قول راسل "ماهیت اندیشه و ماهیت جهان خارج ازذهن وتفاوت بین آنها به نحوی است که هیچ نوع استنتاج معتبر از اندیشه ی یک نوع موجود معین به وجودی واقعی ممکن نیست".

حال ممکن است این سوال پیش بیاید که تصورات چگونه در ما ایجاد میشود ؛ پاسخ اینست که با مشاهده به پیرامون . با دیدن چیزهای مختلف است که مفاهیم ایجاد میشود .با مشاهده ی اطراف و موجودات پیرامونمان و دیدن تفاوت بین آنها کم کم مفهومی به نام کمال در ما شکل گرفته و این مقدمه ای شده برای رسیدن به این که آیا چیزی که کاملتر از آن وجود نداشته باشد وجود دارد یانه ؟ یعنی اندیشه وفکر، کاملا طبیعی و با مشاهده ی جهان پیرامونش به این سوال رسیده . حال برای جوابش باید به سراغ عالم واقع رفت وجواب را دریافت ؛ نه اینکه رو به مغالطه آورد.

این برهان به سه قسم بیان شده که من ابتدا آن قسم را توضیح میدهم که بیشتر با آن آشنایی داریم

تکیه بر علت

با این برهان همگی آشنایی داریم ؛ این برهان می گوید هرچیزی علتی دارد و این زنجیره ی علت نمیتواند تا بینهایت ادامه پیدا کند پس باید موجودی باشد که قایم به ذات و مبدا و محافظ این جهان باشد  تا این سلسله ی علتها تا بینهایت پیش نرود .به عنوان مثال یک درخت را در نظر بگیرید ؛ این درخت وجودش وایسته  به بسیاری چیزهاست ؛ از جمله اکسیژن و موارد دیگر . هر کدام از آن علتها نیز علتهای دیگری دارند. برای اشنایی کامل با این برهان به نقل آن از کتاب اصول اعتقادات مصباح یزدی میپردازم:

{متن برهان

موجود بحسب فرض عقلى يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود، و هيچ موجودى عقلا از اين دو فرض، خارج نيست. و نمى‌توان همه موجودات را ممكن الوجود دانست، زيرا ممكن الوجود نياز به علت دارد و اگر همه علتها هم ممكن الوجود و به نوبه خود نيازمند به علت ديگرى باشند هيچگاه هيچ موجودى تحقق نخواهد يافت، به ديگر سخن: تسلسل علتها محال است، پس ناچار سلسله علتها به موجودى منتهى مى‌شود كه خودش معلول موجود ديگرى نباشد يعنى واجب الوجود باشد.

اين برهان، ساده ترين برهان فلسفى براى اثبات وجود خداست كه از چند مقدمه عقلى محض، تشكيل يافته و نيازى به هيچ مقدمه حسى و تجربى ندارد. ولى چون در اين برهان از مفاهيم و اصطلاحات فلسفى، استفاده شده مى‌بايست توضيحى پيرامون اين اصطلاحات و مقدماتى كه برهان مزبور از آنها تشكيل يافته است داده شود.

امكان و وجوب

هر قضيه‌اى هر قدر ساده باشد دست كم از دو مفهوم اساسى (موضوع و محمول) تشكيل مى‌يابد. مثلا در اين قضيه «خورشيد روشن است» كه دلالت بر ثبوت روشنى براى خورشيد دارد «خورشيد» موضوع قضيه، و «روشن» محمول آن مى‌باشد.

ثبوت محمول براى موضوع، از سه حال، خارج نيست: يا محال است مانند اينكه گفته شود: «عدد سه بزرگتر از عدد چهار است» يا ضرورت دارد مانند اين قضيه كه «عدد دو، نصف عدد چهار است» و يا نه محال است و نه ضرورت دارد مانند «خورشيدى بالاى سرِ ما قرار دارد».

طبق اصطلاح منطقى، در صورت اول، قضيه، داراى وصف «امتناع» و در صورت دوم، داراى وصف «ضرورت» يا «وجوب» و در صورت سوم داراى وصف «امكان» (بمعناى خاص) مى‌باشد.

اما نظر به اينكه در فلسفه، درباره «موجود» بحث مى‌شود و چيزى كه ممتنع و محال باشد هيچگاه وجود خارجى نمى‌يابد، از اينروى فلاسفه، موجود را بحسب فرض عقلى به واجب الوجود و ممكن الوجود، تقسيم كرده اند: واجب الوجود عبارتست از موجودى كه خودبخود وجود داشته باشد و نيازى به موجود ديگرى نداشته باشد و طبعاً چنين موجودى ازلى و ابدى خواهد بود زيرا معدوم بودن چيزى در يك زمان، نشانه اينست كه وجودش از خودش نيست و براى وجود يافتن، نياز به موجود ديگرى دارد كه سبب يا شرط تحقق آنست و با فقدان آن مفقود مى‌شود. و ممكن الوجود عبارتست از موجودى كه خودبخود وجود ندارد و تحقق يافتنش منوط به موجود ديگرى است.

اين تقسيم كه براساس فرض عقلى، انجام گرفته است بالضروره وجودِ ممتنع الوجود را نفى مى‌كند ولى دلالتى ندارد بر اينكه موجودات خارجى از كداميك از دو قسم (واجب الوجود و ممكن الوجود) هستند. و به ديگر سخن: صدق اين قضيه به سه صورت، تصور مى‌شود: يكى آنكه هر موجودى واجب الوجود باشد، دوم آنكه هر موجودى ممكن الوجود باشد، سوم آنكه بعضى از موجودات، واجب الوجود و بعضى ديگر ممكن الوجود باشند. بنابر فرض اول و سوم، وجود واجب الوجود، ثابت است پس بايد اين فرض را مورد بررسى قرار داد كه آيا ممكن است همه موجودات، ممكن الوجود باشند يا نه؟ و با ابطال اين فرض است كه وجود واجب الوجود بصورت قطعى و يقينى، ثابت مى‌گردد هر چند اثبات وحدت و ساير صفات او مى‌بايست با براهين ديگرى اثبات شود.

بنابراين، براى ابطال فرض دوم، بايد مقدمه ديگرى را به برهان مزبور، ضميمه كرد و آن اينست كه ممكن الوجود بودن همه موجودات محال است. ولى اين مقدمه، بديهى نيست و بهمين جهت درصدد اثبات و تبيين آن برآمده‌اند به اين صورت: ممكن الوجود نياز به علت دارد، و تسلسل در علل، محال است. پس بايد سلسله علل به موجودى منتهى شود كه ممكن الوجود و محتاج به علت نباشد يعنى واجب الوجود باشد. و از اينجاست كه پاى مفاهيم فلسفى ديگرى به ميان مى‌آيد كه بايد توضيحى پيرامون آنها داده شود.

علت و معلول

اگر موجودى نيازمند به موجود ديگرى باشد و وجودش به نوعى توقف بر آن ديگرى داشته باشد به اصطلاح فلسفى، موجود نيازمند را «معلول» و آن ديگرى را «علت» مى‌نامند. ولى علت، ممكن است بى نياز مطلق نباشد بلكه خودش نيز نيازمند و معلول موجود ديگرى باشد. اما اگر علتى هيچگونه نياز و معلوليتى نداشت علت مطلق و بى نياز مطلق خواهد بود.

تا اينجا با اصطلاح فلسفى علت و معلول و تعريف آنها آشنا شديم، اكنون بايد به توضيح اين مقدمه بپردازيم كه «هر ممكن الوجودى نيازمند به علت است».

با توجه به اينكه ممكن الوجود خودبخود وجود ندارد ناچار وجودش منوط به تحقق موجود يا موجودات ديگرى خواهد بود زيرا اين قضيه، بديهى است كه هر محمولى كه براى موضوعى در نظر گرفته شود يا خودبخود (بالذات) ثابت است و يا در اثر امر ديگرى (بالغير) ثابت مى‌شود مثلا هر چيزى يا خودبخود روشن است و يا به واسطه چيز ديگرى (نور) روشن مى شود، و هر جسمى يا خودبخود چرب است و يا بوسيله چيز ديگرى (روغن) چرب مى‌شود و محال است كه چيزى نه خودش روشنى و چربى داشته باشد و نه بوسيله چيز ديگرى متّصف به اين صفات گردد و در عين حال، روشن يا چرب باشد!

پس ثبوت وجود هم براى يك موضوع يا بالذات است و يا بالغير، و هنگامى كه بالذات نبود ناچار بالغير خواهد بود، بنابراين، هر ممكن الوجودى كه خودبخود متّصف به وجود نمى‌شود بواسطه موجود ديگرى بوجود مى‌آيد و معلول آن خواهد بود. و اين همان اصل مسلم عقلى است كه: هر ممكن الوجودى نيازمند به علت است.

ولى بعضى گمان كرده‌اند كه مفاد اصل عليّت اينست كه «هر موجودى احتياج به علت دارد» و بر اين اساس، اشكال كرده‌اند كه بايد براى خدا هم علتى در نظر گرفت! غافل از اينكه موضوع اصل عليّت «موجود» بطور مطلق نيست بلكه موضوع آن «ممكن الوجود» و «معلول» است، و به ديگر سخن: هر موجود وابسته و نيازمندى محتاج به علت است نه هر موجودى.

محال بودن تسلسل علل

آخرين مقدمه‌اى كه در اين برهان بكار گرفته شده اينست كه سلسله علل بايد منتهى به موجودى شود كه خودش معلول نباشد، و به اصطلاح تسلسل علل تا بى نهايت، محال است. و بدين ترتيب، وجود واجب الوجود بعنوان نخستين علت كه خودبخود موجود است و نيازى به موجود ديگرى ندارد ثابت مى‌شود.

فلاسفه، براهين متعددى براى ابطال تسلسل، اقامه كرده‌اند ولى حقيقت اينست كه بطلان تسلسل در مورد علل، قريب به بداهت است و با اندك تأملى روشن مى‌شود. يعنى با توجه به اينكه وجود معلول، نيازمند به علت و مشروط به وجود آن است اگر فرض كنيم كه اين معلوليت و مشروطيت، عمومى باشد هيچگاه هيچ موجودى تحقق نخواهد يافت زيرا فرض مجموعه‌اى از موجودهاى وابسته بدون وجود موجود ديگرى كه طرف وابستگى آنها باشد معقول نيست.

فرض كنيد يك تيم دونده، جلو خط شروع ايستاده‌اند و آماده دويدن هستند ولى هركدام از ايشان تصميم گرفته است كه تا ديگرى ندود او هم شروع به دويدن نكند، اگر اين تصميم واقعاً عموميت داشته باشد هيچگاه هيچكدام از ايشان شروع به دويدن نخواهند كرد! همچنين اگر وجود هر موجودى مشروط به تحقق موجود ديگرى باشد هيچگاه هيچ موجودى تحقق نخواهد يافت. پس تحقق موجودات خارجى، نشانه اينست كه موجود بى نياز و بى شرطى وجود دارد.

تقرير برهان

اكنون با توجه به مقدمات ياد شده، بار ديگر به تقرير برهان مى‌پردازيم:

هر چيزى كه بتوان آنرا «موجود» دانست از دو حال، خارج نخواهد بود: يا وجودى براى آن، ضرورت دارد و خودبخود موجود، و به اصطلاح «واجب الوجود» است و يا وجودش ضرورت ندارد و مرهون موجود ديگرى است و به اصطلاح «ممكن الوجود» مى‌باشد. و بديهى است كه اگر تحقق چيزى محال باشد هرگز وجود نخواهد يافت و هيچگاه نمى‌توان آن را موجود دانست. پس هر موجودى يا واجب الوجود است و يا ممكن الوجود.

با دقت در مفهوم «ممكن الوجود» روشن مى‌شود كه هر چيزى مصداق اين مفهوم باشد معلول و نيازمند به علت خواهد بود، زيرا اگر موجودى خودبخود وجود نداشته باشد ناچار بوسيله موجود ديگرى بوجود آمده است چنانكه هر وصفى كه بالذات نباشد ثبوت آن بالغير خواهد بود، و مفاد قانون عليّت هم همين است كه هر موجود وابسته و ممكن الوجودى نيازمند به علت است، نه اينكه هر موجودى نياز به علت دارد تا گفته شود: پس خدا هم احتياج به علت دارد، يا گفته شود: اعتقاد به خداى بى علت، نقض قانون عليّت است!

از سوى ديگر اگر هر موجودى ممكن الوجود و نيازمند به علت باشد هيچگاه موجودى تحقق نخواهد يافت، و چنين فرضى نظير آنست كه هر يك از افراد يك گروه، اقدام خود را مشروط به شروع ديگرى كند كه در اين صورت، هيچ اقدامى انجام نخواهد گرفت. پس وجود موجودات خارجى، دليل آنست كه واجب الوجودى موجود است.}

نقد برهان علیت

قبل از اینکه به نقد برهان علیت بپردازیم در گام اول باید تکلیف ممکن و واجب الوجود را مشخص کنیم.  طبق تعریفی ذهنی ممکن الوجود موجوداتی هستند که برای وجود وابسته به غیر هستند و به همین دلیل میتوانند باشند یا نباشند و واجب الوجود موجوداتی که وابسته به غیر نیستند . در نگاه مصباح یزدی  نابود شدن اجسام دلیلی برای ممکن الوجود بودن انها امده است .و چون به چیزهای دیگر وابستگی دارند نابود میشوند و اگر این وابستگی نبود نابود نمیشدند. بله اگر اصلِ وجود را وجود ظاهری بگیریم چنین چیزی درست است ولی چرا قایل به وجود ظاهری و وجود واقعی نباشیم؟  یعنی ممکن است این موجودات نابود نشوند و فقط تغییر صورت بدهند یعنی همه انها واجب الوجوداتی باشند که همیشه هستند و از حالتی به حالت دیگر تغییر میکنند. مسئله بعدی اینست که در اینجا نابود شدن به این علت رخ میدهد که موجود به چیزهای دیگری تکیه داشته که به علت از بین رفتن ان وسایل نابود میشود حال  فرض کند موجود واجب الوجود باشد و به هیچ وسیله ای تکیه نداشته باشد در اینجا هم با نابود شدن خودش نابود میشود و خودش میتواند خودش را نابود کند . استاد جوادی املی در کتاب تبین براهین اثبات خدا معیار دیگری برای ممکن الوجود بودن عرضه میکند . ایشان میفرماید:"چیزی که نفس ماهیت و حقیقت آن به ذهن منتقل شود و ذهن میتواند به کنه ذات آن راه یابد بر فرض که حادث نبوده و جاودانه و قدیم باشد به دلیل آنکه گاه به وجود خارجی و گاه با حفظ حقیقت و ذات ماهوی خود به وجود ذهنی موجود میشود قابل تفکیک از واقعیت و هستی خارجی بوده و در حوزه ذات ماهوی ان هستی یا نیستی ماخوذ نیست و این مسئله نشان دهنده ان است که نسبت آن شی ماهوی به و وجود و عدم ، مساوی و در نتیجه ممکن است" مطالب گفته شده را برای درک بیشتر با یک مثال توضیح میدهم: درخت به عنوان یک واقعیت در بیرون قابل رویت است . حال کلیت این درخت یعنی مفهموم کلی از درخت با همان ذاتش را میتوان در ذهن تصور کرد . در اینجا واقعیت بیرونی و ذات دو مفهوم جدا از هم شده اند که ذات بدون وجود واقعیت بیرونی هم قابل تصور است. این ذات وقتی که از واقعیت جدا میشود و به ذهن مینشیند میبینیم که میتواند باشد یا نباشد یعنی ضرورتی برای بودن یا نبودن آن ذات وجود ندارد و ممکن است . ولی ذات یک موجود واجب الوجود مثل حقیقت را نمیتوان در ذهن تصور کرد زیرا ذات و واقعیت وجودی آن همیشه با هم میباشند و امکان جداسازی ان وجود ندارد که اگر امکان جدا سازی وجود داشته باشد ذات مانند همان ذات درخت جنبه ممکنی پیدا میکند و میتواند باشد یا نباشد.  در یک کلام ذات ممکن نسبت مساوی با وجود و عدم دارد و به همین دلیل میتواند به ذهن ره یابد اما ذات واجب الوجود چون نسبت مساوی ندارد نمیتواند به ذهن راه یابد.

حال که مطلب را کامل فهمیدیم میتوان آنرا نقد کرد. سوال اساسی اینجاست که چه دلیلی وجود دارد که آنچه از مثلا درخت در ذهن ما نقش میبندد ذات آن باشد؟ شاید کسی مدعی باشد آنچه از درخت در ذهن نقش میبنند مفهومی کلیست که بواسطه دیدن درخت در ذهن ایجاد میشود و اگر حقیقت هم قابل دیدن بود در ذهن نقش میبست. تجسم یک چیز در ذهن نشان دهنده آن نیست که ذات آن مجسم شده است. همانطور که گفتم میتوان موجواتی واجب الوجود تجسم کرد که به اشکال مختلف در می ایند انوقت درخت فقط شکلی از یک واجب الوجود است . واجب الوجودی که ذاتش به تصویر در نمی آید.

حال بعد از این مقدمه میتوان به برهان علیت پرداخت. برهان علیت یک پیشفرض اساسی دارد و آن اینست که در جهان پیرامون ما اشیا به هم وابستگی علی دارند ( هر چیزی علتی دارد) ؛ ابتدا باید دید این حرف بر چه اساس زده میشود . آنچه که استدلال میکنیم یا بر اساس استقراست ؛ یعنی آنچه در عالم طبیعت دیده میشود یا بر اساس منطق ریاضی است در کتاب اصول عقاید مصباح یزدی همانطور که خواندیدید چنین استدلال شده است:

{با توجه به اينكه ممكن الوجود خودبخود وجود ندارد ناچار وجودش منوط به تحقق موجود يا موجودات ديگرى خواهد بود ]…]بنابراين، هر ممكن الوجودى كه خودبخود متّصف به وجود نمى‌شود بواسطه موجود ديگرى بوجود مى‌آيد و معلول آن خواهد بود. و اين همان اصل مسلم عقلى است كه: هر ممكن الوجودى نيازمند به علت است.}

در اینجا سعی شده است تا علیت به صورت استنتاجی ثابت شود .اما با توجه به انچه درباره ممکن و وجود گفته شد از این مسئله عقلی که هر ممکن الوجودی نیاز به علت دارد نمیتوان به این جمع بندی رسید که همه پدیده های عالم ممکن الوجودند پس نیاز به علت دارند.

. در باره ی علیت ،واقعیت اینست که مشاهده ی جهان مارا به این نتیجه رسانده است که هر چیزی علتی دارد واین یعنی استقرا ؛ و البته یک استقرای ناقص چون ما همه چیز در جهان را مورد بررسی قرار نداده ایم تا این نتیجه ی کلی را بگیریم ؛شاید همین فردا موجودی در کهکشانی پیدا شود که هیچ علتی نداشته باشد و وجودش وابسته به چیزی نباشد اما در عین حال ،  ناقص هم باشد ؛ شاید هم پیدا شده ولی ما به دنبال علت برای آن میگردیم چون عادت ذهنیمان شده که هر چیزی علتی دارد. براهینی که بر اساس استقرای ناقص باشند هیچ کدام صد در صد نیستند واین برهان هم مانند همگی آنها است.

مسئله ی مهم بعدی اینست که همانطور که در بالا اشاره کردم، شاید دنبال علت برای مسایل گشتن عادت ذهنی ما شده است شاید ما درعالم به جایی برسیم که دیگر پرسیدن اینکه آن از کجا میآید بی ربط باشد مثلا این جهان وانرژی آن همیشه وجود داشته است وسوال از اینکه آنها چگونه ایجاد شده اند سوالی بی ربط است وفقط از عادت ذهنی ما که عادت کرده ایم برای هر چیز دنبال علت بگردیم ناشی بشود. این "دنبال علت گشتن" بسیار به علم و پیش بینی های ما از جهان کمک کرده است ؛ اما این مسئله به تنهایی اثبات نمیکند که همه چیز در عالم علتی دارد، یا اگر هم اثبات کند ، شاید این علت انرژی و حرکت باشد نه چیز دیگر؛شاید هم یک موجود ناقص.

به نظرمیرسد برهان علیت برای اینکه تبدیل به یک برهان صد در صد و کامل شود ، باید به صورت استنتاجی نه استقرایی ثابت بکند که:" تنها چیزی که علتی ندارد ، موجودی است قایم به ذات وکامل و موجود ناکامل باید علتی داشته باشد" که با توجه به نکته ی قبلی ، اثبات استنتاجی این موضوع چیزی نزدیک محال است .

حال اجازه بدهید که فعلا فرض اینکه هرچیزی علتی دارد ، را بپذیریم تا متوجه شویم که این برهان ایرادهای دیگری هم دارد.

در این برهان برای اینکه سلسله ی علتها تا ابد پیش نرود به موجودی قایم به ذات رسیدیم . حال یک سوال مهم مطرح میشود و آن اینست که این موجود قایم به ذات در همین جهان است یا در جهان دیگر؟

1-اگر در این جهان باشد ؛ خودش هم باید علتی داشته باشد چون پیشفرض این برهان این است که هر چیزی علتی دارد و نتیجه ی یک برهان نباید پیشفرض آن را نقض کند که در اینجا نقض کرده.برای رفع این نقیصه میتوانیم فرض برهان را عوض کنیم وبگوییم : هر موجود ممکن الوجودی –منظور از ممکن الوجود ، موجودی است که وجودش وابسته به چیزهای دیگر است ؛همانطور که در مثال درخت گفته شد.- نیازمند علت است و تمامی علتها، ممکن الوجود میباشند پس باید علتی باشد که ممکن الوجود نباشد تا به دور دچار نشویم. اما بازهم در نتیجه گیری، مقدمه ی برهان را نقض کرده ایم چون به علتی رسیده ایم که ممکن الوجود نیست. پس بازهم مقدمه را عوض میکنیم و میگوییم: هر موجود ممکن الوجودی نیازمند علت است و بعضی علتها ممکن الوجودند. در این صورت ، این سوال پیش می آید که بقیه ی علتها از چه نوعی هستند ؛ شاید آنها ممکن الوجود نباشند اما در عین حال مطلق و کامل هم نباشند. میتوانیم باز هم مقدمه را عوض کنیم و بگوییم که موجودات یا ممکن الوجودند یا واجب الوجودو واجب الوجود تنها موجودی است که کامل است. که در این صورت آنچه را که میخواستیم اثبات کنیم ؛ در مقدمه آورده ایم! یک طریقه ی منطقی دیگر اینستکه قیدی بگزاریم تا مشکل را برطرف کنیم: هر موجود ممکن نیازمند علت است و تمامی علتها، ممکن الوجود میباشند مگر اینکه توسط استدلال ثابت شوند که ممکن الوجود نیستند. با توجه به اینکه اگر همه علتها ممکن باشند دور پیش می اید پس باید علت العلل واجب الوجودی باشد.اینجا ظاهرا مشکلی نیست ولی در واقع آنچه در نتیجه آورده ایم نتیجه منطقی استدلال نیست. نتیجه منطقی اینست که  بگوییم: هر موجود ممکن الوجودی نیازمند علت است ؛ اگر همه ی علتها ممکن الوجود باشند سلسله ی علل تا بینهایت پیش میرود ؛سلسله ی علل نمیتواند تا بینهایت پیش برود ؛پس همه ی علتها ممکن الوجود نیستند. دو عبارت خط کشیده شده با هم متفاوت هستند در عبارت اول چنین بیان میشود که گویا فقط یک واجب الوجود وجود دارد اما در عبارت دوم میپذیریم که واجب الوجودها میتواند متفاوت و ناکامل باشند. در واقع دلیلی وجود ندارد که واجب الوجود بر اساس تعریفی که ارائه شده فقط یکی باشد و ان یکی هم کامل .

2-اگر در این جهان نباشد با وجودیکه دیگر نیازی نیست خودش علتی داشته باشد ؛ اما بازهم مشکلی پیش می آید که من نام آنرا "مشکل غیر قابل تصور بودن" می گذارم. برای توضیح این مشکل ناچارا باید مقدمه ای بگویم وآن در مورد آگاهیهای انسانی است ، مکتب فکری تجربه گرایی قایل به این است که آگاهیهای ما بر اساس تجاربمان از زندگی به وجود آمده است ؛ ما چیزهای مختلف در این جهان را دیده ایم  وبا توجه به این چیزها بوده که ریاضیات ما و تفکر منطقی ما بوجود آمده است ؛ یعنی منطق و فکر ما منطقی این جهانی است و اگر در جهان دیگری بودیم که طور دیگر بود ،کلا فکر و منطق دیگری داشتیم.

بعدها کانت ، موشکافی دقیقی کرد واین نکته را مطرح ساخت که درست است ما همه چیز را مشاهده میکنیم اما این همه چیز  وقتی وارد ذهن ما میشود ، ذهن آنها را در ساختار خودش نظم میبخشد که یکی از آن ساختارها زمان و مکان میباشد ؛ و این یعنی ذهن، چیزی از خودش دارد . بعدها این نکته مشخص شد که ساختار ذهن هم در طول زمان و با توجه به این جهان بوجود آمده است و اگر ما در جهان دیگری بودیم ساختار ذهنی متفاوتی داشتیم.

از این مقدمه ، میخواهم به مفهوم " غیر قابل تصور " برسم . جهان دیگر ، جهانی دیگر است و اصلا برای ما غیر قابل تصور است ؛ فوانین وقواعد منطقی ما ،در این جهان کاربرد دارد ودر جهان دیگر هیچ کاربردی ندارد ،چون هیچ شناختی از آن نداریم.

با این توضیح ، همین که کار را به جهان دیگر کشاندیم ، یعنی هر اتفاقی که ما اصلا تصوری از آن نداریم ، ممکن است در آنجا رخ دهد پس فرض موجودی قایم به ذات در جهانی دیگر ، فرضی است مانند هزاران فرضی که به تصور در می آید و هزاران فرضی که به تصور در نمی آید ؛ و نمیتوان گفت کدام منطقی تر است.

یک توضیح کوچک و البته بسیار مهم هم بدهم وآن در باره ی مفهوم " غیر قابل تصور "است . شاید به نظر شما اینکه همین فردا موجودات فضایی این جهان را اداره کنند یا مثلا ذات خداوند ، مفاهیمی غیر قابل تصور باشند ؛ ولی در هر دو مورد دقت کنید که میتوانید آنها را تصور کنید ؛ مورد اول را ذهنی میتوانید تصور کنید و در باره ی مورد دوم ، مفاهیم ذات و خدا برای شما قابل تصورند ؛ اما مفهوم "غیر قابل تصور" که درباره ی آن سخن گفتیم ، در این حد هم ممکن است قابل تصور نباشد ؛ یعنی ذهن ما در مورد آن صفر است.

توضیح دیگر اینکه با کمک عقل به مفهوم "غیر قابل تصور" رسیدیم واین مفهوم یک مفهوم عقلانی است و تعطیل کردن عقل نیست.

برهان وجوب وامکان دو شکل دیگر نیز ارائه شده است :

تکیه بر وجوب

اگر وجود ممکنی باشدپس باید واجب الوجودی هم وجود داشته باشد ؛به شرح ذیل:در این برهان تکیه بر زمان است :همه ی اشیا در برهه ای از زمان به وجود می ایند و در برهه ای دیگر نابود میشوند پس قایم به ذات نیستند و وجود مستقلی ندارند ؛ پس باید چیزی خارج از زمان وجود داشته باشد که ممکن الوجود نباشد و اشیاء ممکن الوجود را خلق کرده باشدو آنها به او وابسته باشند که آن واجب الوجود است.

درباره ی نقد این شق از برهان ، ضمن اینکه آنچه در باره ی مفهوم غیر قابل تصور گفتیم ؛ در اینجا هم میتوان به عنوان نقد به کار برد؛ یعنی بگوییم شاید آن  خالق ،در جهانی دیگر باشد  و در جهانی دیگر، مفهوم "غیر قابل تصور" وجود دارد؛نقد دیگری هم میشود بیان کرد وآن از مفهوم ممکن الوجود نشاءت میگیرد.

آیا اینکه اشیا در برهه ای از زمان ایجاد میشوند، نشانه ی تکیه ی آن به وجودی دیگر و عدم استقلال آنها است ؟ شاید اشیا ،خودشان ،خودشان را ،درساختارهای کلی این جهان که همیشه حضور داشته اند، ایجاد میکنندیعنی با توجه به ساختار کلی جهان ،اشیا که قایم به ذاتند ، خودشان خودشان را به وجود می آورند؛ و نیاز به چیزی ندارند که به آن تکیه کنند.ضمن اینکه نابود شدن این موجودات به این معنی نیست که کلا نابود میشوند ، بلکه تغییر ماهیت میدهند .یا حتی میتوان فرض کرد که خودشان خودشان ر نابود میکنند

مثلا فرض کنید با توجه به ساختار کلی جهان که حرکت هم جز آن است شرایطی برای ایجاد زمین بوجود آمده است ؛ این شرایط ، از ساختارهای کلی جهان اخذ شده اند ؛ حال ، زمین ، خود ، خود را ایجاد میکند وتوسط چیزی دیگر به وجود نمی آید.

ضمنا یاد آوری میشود که در مورد وجوب منطقی وجود واجب الوجود در برهان وجودی بحث شد و دیدیم که چنین ضرورت منطقی وجود ندارد.

برای اشنایی بیشتر با این قسم از برهان نوشته ای را که در وبلاگ hooallahahad.mihanblog.com خوانده ام برایتان می آورم این نوشته در عین شباهت با انچه مصباح یزدی بیان کرده تفاوتهایی نیز دارد و ان اینست که در اینجا بدون اینکه نیازی به علیت باشد در پی اثبت مسئله هستند تفاوت بعدی اینست که در برهان قبلی اینکه علت موجودات خودشان ممکن هستند پذیرفته میشد اما در این برهان ممکن نمیتواند علت چیزی باشد و همه علتها باید از واجب بیاید. ضمن اینکه این نوشته ساده شده برهان استاد جوادی املی میباشد.:

(واجب یا واجب الوجود: به موجودی میگن که وجود داشتن براش ضرورت داره و فرض عدمش یا فرض موجود نبودنش محاله. معنای واجب الوجود یعنی وجودی که نشود نبودنش را تصور کرد.  

ممکن یا ممکن الوجود : به وجودی میگن که فرض وجود داشتنش محال نیست فرض عدم داشتنش هم محال نیست . یعنی در ذهن هم میشود وجود ان چیز را تصور کرد هم عدم ان چیز را . مثلا مفهوم و ماهیت انسان رو که تصور بفرمایید ، میبینید که ذهن هم میتونه نبودن و وجود نداشتن انسان رو تصور کنه . هم میتونه بودن و وجود داشتن انسان رو تصور کنه .

ممتنع یا ممتنع الوجود : به چیزی میگن ممتنع الوجود که فرض وجود داشتن یا موجود بودنش محال باشه . مثلا فرض قرار گرفتن یک فیل در یک فنجان انهم به صورتی که فیل کوچک شود و نه فنجان ، محال است . یا مثلا اجتماع نقیضین محال است . یعنی دو چیز نقیض با هم جمع شوند ،این امر ممتنع است و محال .

حالا یه جمع بندی کنیم : به چیزی که وجود ، برایش ضرورت دارد میگویند واجب .به چیزی که نه وجود برایش ضرورت دارد نه عدم ، میگویند ممکن . به چیزی که عدم براش ضرورت داره میگویند ممتنع .

تمام موجوداتی که در عالم هستند ، (به جز خداوند)  ذاتا ممکن الوجودند.شما میگویید انسان . انسان ممکن الوجود بالذات است . چون شما گاهی میتوانید وجودش را تصور کنید و گاهی عدمش را . در مورد زمین نیز همینطور . در مورد عالم هم همینطور است . شما همه عالم را میتوانید تصور کنید که یک روزی نبوده و عمری برای ان تخمین میزنید. از سوی دیگر میبینید که این عالم یک روزی از بین میرود و نابود میشود .

نکته بسیار مهم: واجب الوجود بالذات (اگر بتوانیم چنین موجودی را اثبات کنیم) ، ذاتش اقتضای وجود دارد و عدم را نمیپذیرد. چون اگر عدم را بپذیرد اجتماع نقیضین پیش میاید و محال است . چیزی که ذاتش اقتضای وجود دارد ، چگونه عدم را قبول کند؟

ممکن الوجود بالذات ، ذاتش نه اقتضای وجود دارد نه اقتضای عدم . لذا هم وجود را میپذیرد و هم عدم را . گاهی موجود است و گاهی معدوم است.

ممتنع الوجود بالذات ، ذاتش اقضای عدم دارد و اصلا نمیتواند وجود رابپذیرد.

اما نکته بسیار مهمی که در صدد بیان ان هستیم این است که ممکن الوجود هایی که موجود میشوند ، یعنی اقتضای وجود پیدا کرده اند وموجود شده اند. چیزی که ذاتش نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم ،چگونه میشود که یک کفه ترازو بر ان ترجیح پیدا میکند؟؟؟؟؟ یعنی ممکن الوجود بالذاتی که الان موجود است ، دیگر اقتضای وجود پیدا کرده است .این اقتضای وجود را از پیش خود و از ناحیه ذات خود که نیاورده است .بلکه باید از جای دیگر اورده باشد . تمام ممکن الوجودهایی که موجود شده اند ، در حقیقت واجب بالغیر هستند. چون تا چیزی وجوب پیدا نکند موجود نمیشود. لذا این وجوب را که از ناحیه غیر اورده اند و در حقیقت ،ذاتهایی که ممکن الوجود هستند ، چگونه واجب بالغیر شده اند؟؟؟؟؟ ایا وجود خود را از ممکن الوجود دیگری گرفته اند؟؟؟؟؟  پاسخ منفی است .چون ممکن الوجود دیگر خودش نه اقضای وجود دارد و نه اقتضای عدم .چیزی که خودش نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم دارد ، چگونه میتواند که باعث اقتضای وجود یک چیز دیگر بشود؟؟؟؟ پس این محال است که ممکن الوجودی ، وجودش را از ناحیه یک ممکن الوجود دیگر بگیرد . از ممتنع الوجود هم که نمیتواند اقتضای وجود کسب کند. چون چیزی که ممتنع الوجود است ، خودش وجود ندارد و محال است که وجود پیدا کند .

در اینجاست که عقل سر تسلیم فرود میاورد که اری حتما باید واجب الوجودی باشد ، تا ممکنات ، وجود خود را از ان دریافت کنند .

به نظرم بحث یه کم طولانی شد . اگر تا به اینجای مطلب رو خیلی خوب و به دقت فهمیده باشید ، در میابید که اصلا تصور وجود نداشتن واجب تعالی محال است . و وجود داشتنش واجب و ضروری است .

حالا به بیان خلاصه برای جمع بندی مطلب ، برهان را برای شما خلاصه کنم.ممکن الوجوداتی که موجود شده اند ، حتما باید وجودشان را از غیر گرفته باشند و از ناحیه یک موجود دیگری ، وجود خود را کسب کرده باشند( چون ذات انها نه اقتضای وجود دارد نه اقتضای عدم و اگر موجود شده اند به این معنی است که اقتضای وجود پیدا کرده اند. حالا که اقتضای وجود پیدا کرده اند ، به نا چار باید وجودشان را از جای دیگر اورده باشند) . از ناحیه ممکن الوجود دیگری که نمیتوانند اقتضای وجود دریافت کرده باشند. چون ممکن الوجود دیگر نمیتواند به خودش اقتضای وجود بدهد چه رسد به دیگری . از ناحیه ممتنع الوجود هم که نمیتواند اقتضای وجود دریافت کرده باشد. به نا چار راهی نیست که بگوییم اگر در عالم ممکناتی هستند و وجود دارند ، راهی نیست جز اینکه این ممکنات وجود خود را از واجب الوجود دریافت کرده باشند.

ما در حقیقت در اینجا اصلا برهان نیاوردیم. بلکه خود ذات ممکنات را بررسی کردیم و دیدیم که نمیشود که این ممکنات در عالم باشند و واجب تعالی نباشد.)

نکته مهم اینست که در این بحث وجود چیزی خارج از بدن مادی فرض شده اسست. در واقع ذات به عنوان وجود فرض گردیده که در بخش قبلی نگاه استاد جوادی آملی به ممکن و نقد آن بیان شد. استدلال این است که وجود را نمیتوان از ناحیه ممکن الوجود به دست آورد و باید واجب الوجود انرا افاضه کند. مسئله اول این است که اصلا میتوانیم قایل به وجود خارج از ماده و در واقع قایل به ذات نباشیم که در این صورت کل استدلال فرو میریزد. مسئله بعدی اینست که همانطور که خواندید قائلین به این برهان، این جهان و هر چه در آن هست را چیزهایی میدانند که میتوانستند موجود نباشند ؛یعنی باید شرایطی به و جود آید که آنها به وجود بیاینند و بنابر این آنها را ممکن الوجود نامیده اندو چون اینها میتوانستند باشند یا نباشند واین بودن را از ذات خود نیاورده اند پس باید واجب الوجودی باشد که آنها این بودن را از ناحیه ی او آورده باشند.  در حالیکه مشکل اصلی در پیشفرض آنها میباشد؛آیا واقعا همه چیز این جهان میتوانسته باشد یا نباشد؟ این حرف استنتاجی است یا استقرائی؟ طبیعی است که استقرایی میباشد و یک استقرای ناقص  پس نمیتواند استدلال محکمی باشد. ضمن اینکه همان بحث تفاوت وجودها و تبدیل وجود نه نابودی و پیدایش را میتوان در اینجا هم بکار برد. در واقع اگر میتوان بین وجود و مادیات جدایی قایل شد پس میتوان قایل به ذاتیاتی بود که همیشگی هستند و واجب الوجود و هر موقع بخواهند تجسم مادی خود را نشان دهند. مسئله ای که این برهان را با مشکل اساسی مواجه میکند این است که از نیاز به وجود داشتن برای موجود بودن چیزی نمیتوان به این نتیجه رسید که تما باید وجود دهنده ای موجود باشد. مثلا یکی از اشکال قابل تصور دیگر اینست که ظرف جهان که موجودات در ان بنابه شرایط و ساختارهای حاکم بر جهان موجود میشوند وجود است و چون این ظرف وجود است پس نیاز به وجود دهنده دیگری خارج از این ظرف نخواهد بود.

تکیه بر ضرورت علمی

در این شق از برهان سخن از ضرورت علمی است . گفته میشود که ما در مطالعه ی طبیعت به دنبال قوانین هستیم ، اما عامترین قوانین هم عقلا رضایت بخش نیستند چون فقط توضیح میدهند که امور چگونه رخ میدهند و خودشان نیاز به تو ضیح بیشتر دارند که خودشان چطور ایجاد شده اند ؛ پس اگر بخواهیم از نظر عقلی قانع شویم چاره ای نیست که  بکوییم همه ی آن قوانین عام از یک ذات کاملا عقلانی الاهی(واجب الوجود) سرچشمه میگیرد.

در نقد این برهان باید گفت ،  بسیاری از مفاهیم علمی بوده اند که ایجاد شده اند و مثل حقیقت به کار برده میشدند اما فقط ساخته ی ذهن بوده اند و وجود خارجی نداشتند خیلی از آن مفاهیم الان هم به کار برده میشود مثل آنتالپی و بسیاری دیگر به کار برده نمیشوند چون علم در برهه ای از زمان به این نتیجه رسیده بود که ناچارا باید چنین مفهومی وجود داشته یاشد ولی بعدها با مطالعه ی بیشتر معلوم گردید نیازی به آن مفهوم نبوده است. اثبات خدا از این راه تنها مفهومی را اثبات میکند که فعلا برای اینکه از همه ی امور تبین مناسب داشته باشم ، ایجاد شده است و وجود آنرا اثبات نمیکند . شاید مثل بسیاری از مفهوم ها با مطالعه ی بیشتر ، دیگر نیازی به آن نباشد؛ ضمن اینکه اصلا شاید ، نوع این تبین که برای هر چیزی دنبال علت باشیم ؛ اشتباه باشد وباید بعضی چیزها را به عنوان ساختار حاکم بر جهان پذیرفت.

در هر صورت برهان علیت در هر سه شکل ارایه شده ی آن برهانی نیست که صد در صد وجود خدا اثبات کند .یک توضیح کوچک هم بدهم که در بحثها از مفهومی به نام "ساختار کلی جهان " هم استفاده شد که همه ی چیزهایی را شامل میشود که در سلسله ی علل برای آن علتهای  واقعی دیگری نیافته اند ویک مفهوم پویا است که با پیشرفت علم به روز میشود؛ نه یک مفهوم ذهنی.

یکی از مسایل اصلی دین که حتما بایستی مسلمانان در مورد آن تحقیق کنند وبه نتیجه برسند اثبات خداست . .مطمئنا پس از اطلاع از راه های اثبات خدا ونقد آنها مفهوم خدا برایمان روشن تر میشود وشناخت بهتری نسبت به او به دست خواهیم آورد. 

برای شروع بهتر است اول مفهوم خدا را بشناسیم وببینیم چه چیز را میخواهیم ثابت کنیم ؛چون در مورد خدا هم مانند هرچیز دیگر برداشتهای متفاوت وجود دارد.

1-   برداشت اول در باره ی خدا متعلق به افلاطون است . اجازه بدهید با یک مثال دیدگاه افلاطون را روشن کنیم : در روی زمین تعداد زیادی از اشیاء مختلف وجود دارد مثلا تعداد زیادی گاو وجود دارد ولی همه ی این گاوها با اینکه مختلفند در یک چیز مشترکند وآن "گاو بودن" است . افلاطون میگوید این "گاوبودن " ماهیت اصلی همه ی گاوهاست که در جهان دیگری که او جهان صور مینامد وجود دارد و کار خداوند این است که صورتها ،یعنی مثلا همان "گاو بودن " را بر ماده بیفکند هر دوی جهان ماده وجهان صور نیز وجودشان سرمدی وهمیشگی است و کسی آنها را خلق نکرده است.

2-   برداشت دوم متعلق به ارسطو است .ارسطو نیز ماده را نامخلوق وسرمدی میدانست اما قائل به این بود که همین امر نامخلوق باید محرک اولی داشته باشد تا به حرکت در بیاید واین محرک اول خدا میباشد که به موجدات الهام میکند به او به عنوان هدف جهان عشق بورزند.پس خدای ارسطو فقط محرک اول است وعلمی به جهان ندارد.

3-   این برداشت، که در عرفان اسلامی نیز وجود دارد ،اما اولین بار فلوطین به آن اشاره کرده این است که جهان همچون اشعه ی خورشید است که از خورشید صادر میشود. یعنی جهان تجلی وفیضی خداست . در این برداشت نیز چون خداوند همیشه وجود داشته پس فیضش "همان اشعه ی خورشید" نیز همیشه همراهش بوده پس جهان ماده ،نامخلوق وهمیشگی میباشد همچون خدا.خدا نیز موجودی ثابت وهمیشگی ومطلق میباشد.

4-    هگل خدا را روح مطلق میداند یعنی چیزی مانند اندیشه کردن که ما اندیشه میکنیم اما نمیتوانیم بگوییم واقعیتی به نام اندیشه ، وجود دارد  ؛خدا هم این چنین است وهچون ذهن واندیشه میباشد که در کل عالم وجود دارد .

5-   اسپینوزا ،جهان یعنی هرچه وجود دارد را خدا میدانست . او معتقد بود این جهان خداست وخدا تنها جوهری است که وجود دارد .  یعنی صحبت کردن از خدایی ورای این جهان بی معناست .

6-   آنچه به عنوان اندیشه ی دینی مطرح شده خدا را موجودی کامل میداند که به اختیار خود جهان را خلق کرده .همه چیز هستی خود را مستمرا به او مدیونند واگر لحظه ای نباشد  همه چیز از هم میپاشد .این خدا ،بی انتها ،غیر جسمانی ودارای هویت محض است  او فراتر از زمان وبیپایان است واز درد ورنج برکنار ؛علم مطلق دارد وحاکم بر همه چیز است والبته دارای شخصیت است یعنی میشود با او صحبت کرد ومیتواند دوستدار و غمخوار انسان باشد.

ما میخواهیم راه های اثبات درک ششم از خدا یعنی خدای دینی را بررسی کنیم  وببینیم چنین خدایی تا چه حد قابل اثبات است